31

مفهوم اسماء حسنى••• 33

تقسي__م بن__دى صف__ات اله__ى••• 35

تعداد اسم_اء حسنى••• 37

نفى حد در اسماء و صفات الهى••• 41

راه شن__اخ__ت اسم__اء حسنى••• 43

(369)

اختلاف در شناخت اسماء الهى••• 46

مفه______وم مَثَ_____ل اعل_____ى••• 48

(370)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

م__الكي__ت اله_____ى ب____ه اسم___اء حسن____ى••• 51

دخ_الت انواع اسماء الهى در نزول انواع نعمت ها••• 53

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى••• 56

فصل دوم : وجه الهى••• 75

وج_________ه اللّ___ه••• 75

مفه__وم وج__ه الهى••• 76

مفه_وم وج_ه و حق_ايق افاضه شده از جانب خدا••• 79

ملك__وت و وج___ه اشي__اء در ط____رف خ____دا••• 81

(371)

وجه الهى و عالم ذر••• 82

عالم ذر و هنگ_امه پيمان انسان در پيشگاه الهى••• 86

(372)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

روى ديگر آسمان ها و زمين و ظهور حقيقت موجودات••• 89

مفهوم بق__اى وج____ه اله__ى و فن__اى ج___ن و ان__س••• 91

مفهوم رؤي__ت خ__دا••• 93

مفهوم قرب و بُعد و مقام قرب الهى••• 98

مفهوم روز و ك__ار روزان__ه اله__ى••• 101

فصل سوم : نور الهى••• 103

مفهوم نور خ__دا و چگ__ونگ__ى ظه__ور و شم__ول آن••• 103

ن_ور عم__ومى الهى••• 106

(373)

مثال و شمول نور عم__ومى اله__ى••• 107

نور خصوصى الهى••• 109

مثال و شمول نور خصوصى الهى••• 111

(374)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

ن___ور اله__ى و اش_____راق روز قي___ام__ت••• 113

فصل چه_ارم : عل___م اله___ى••• 115

شمول علم الهى و ثبوت اشياء در كتاب مبين••• 115

ك_رسى و م_رات_ب عل__م اله__ى••• 117

قلمرو علم الهى••• 118

نف_وذ علم الهى••• 120

اح__اط_ه اله__ى••• 121

فصل پنجم : وحدانيّت (توحيد)••• 123

(375)

توحيد مختص قرآن و ريشه تمامى معارف و اصول و فروع و اخلاق اسلامى••• 123

مفهوم ذات واحد••• 126

(376)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

تعليم_ات ق__رآن در ت_وحي__د••• 129

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه••• 132

اله جهان، اله انس_ان: اله واحد••• 135

واح_د و قه___ار ب__ودن خ__دا••• 137

اله واحد، رب آسمانها و زمين و موجودات

و مشارق••• 140

فص_ل شش_م : معب__وديّ__ت••• 143

اعتبار عبوديّت براى خ_داى سبح_ان••• 143

معبود در آسمان ها و معبود در زمين••• 145

(377)

ت_ذلّل ذات_ى موجودات در برابر خ__دا••• 146

مفهوم سجده موجودات در برابر خدا••• 148

(378)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

مفه__وم سج__ده س__اي_ه ها چيس__ت؟••• 149

مفه____وم سج____ده رويي____دن__ى ها••• 151

عبادت و سجده تكوينى كل موجودات••• 152

تسبيح موجودات عالم حقيق_ى است يا مج__ازى؟••• 154

تسبيح ذات__ى و زب_انى م__وج__ودات••• 155

استم__رار تسبي_ح الهى و تشريع دين••• 157

تسبيح آسمان ها و زمين و حقيقت تسبيح و حمد••• 158

مفهوم حمد الهى••• 161

(379)

فصل هفتم : رب__وبيّ__ت و خ_القيّ_ت••• 165

مفه_وم رب الع_المي_ن و اخت__لاف ش_رك و توحيد••• 165

(380)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

س__ه رك__ن رب__وبيّ__ت اله_ى••• 170

چن__د دلي_ل بر يگ_انگى رب__وبيّ__ت اله__ى••• 173

رب__وبيّت و خ__القيّ_ت اله__ى••• 185

خالقيّت و ربوبيّت الهى براى انسان و عالم••• 187

فصل هشتم : م_الكيّ_ت••• 189

مفه_____وم م__الكيّ__ت اله___ى••• 189

رابطه ربوبيّت با مالكيّت الهى••• 193

نوع مالكيّت و تص__رف اله_ى••• 196

(381)

مالكيّ__ت اله__ى و خض_وع تك_وينى اشياء••• 201

شم___ول م____الكيّ_ت اله___ى••• 203

(382)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

رابطه ربوبيّت، مالكيّت و الوهيّت الهى با دفع شرور••• 207

فصل نه_م : ولاي____ت••• 211

مفه__وم ولاي__ت اله__ى و ولاي__ت رس__ول و ام_ام••• 211

انحص__ار ولاي__ت اله_ى و ق___درت اج___راي__ى آن••• 214

ولايت حق الهى و آثار و شمول آن••• 219

بخش دوم : امر و خلق

فصل اول : ام__ر و كلم__ه ايج__اد••• 225

مفه__وم ام____ر اله__ى••• 225

(383)

تف__اوت خل__ق و ام_ر••• 227

مقدم بودن امر بر خلق••• 230

(384)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

چگونگى امر و مفه_وم كلمه ايج__اد••• 231

ق___ول و ام__ر و كلم___ه ايج_____اد••• 234

تك__وين__ى ب___ودن ام__ر اله_____ى••• 236

واح____د ب_____ودن ام____ر اله____ى••• 237

بى زم___ان ب_____ودن ام__ر اله___ى••• 238

بى واسط__ه ب__ودن ام____ر اله__ى••• 239

م_راح_ل اجم_ال و تفصي_ل ام__ر و چگ_ونگى نزول آن••• 241

قضاى آسمانى هفتگانه و وحى

امر••• 242

(385)

حركت نزولى امر بي_ن آسم_ان هاى هفتگ_انه و زمي_ن••• 244

تكثير و توزيع امر بين ملائكه برحسب وظايف آن ها••• 247

(386)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

امر الهى و مسئوليت ملائكه در تدبير امور عالم••• 249

ح__ركت م__لائكه م__أم__ور اج__راى امر و قضا••• 251

ام__ر و ص__دور يا ت__دبي_ر آن در ش__ب ق___در••• 253

فصل دوم : شم_ول ام_ر اله___ى••• 255

ام__ر كلم__ه ايج_اد و وج__ود مستن__د به خ__دا••• 255

امر، ملك______وت ك___لّ ش_____ى ء••• 257

امر، جن____س و حقيق____ت روح••• 258

امر اله____ى و قي___ام_ت آن____ى••• 259

(387)

امر الهى ب_راى حف_ظ و دگرگونى••• 260

امر الهى و ج_ريان اسباب ظاهرى••• 262

(388)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

امر و امامت••• 266

فصل سوم : كلم_ه و ق_ول••• 269

تف_اوت ك__لام، كلم__ه و ق__ول اله_ى••• 269

قول تكوينى و قول غيرتكوينى الهى••• 271

كلمات ايجاد و تماميّت آن••• 273

كلمات غي_ر ق_اب_ل تبديل••• 275

كلمات لايتن__اه_ى وجود••• 276

تم_اميّ_ت كلم__ه قض_ا و وع_ده ح_ق••• 277

(389)

فصل چه__ارم : خل____ق••• 281

مفهوم خلق••• 281

(390)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

رابط_ه ايج_اد و موجود••• 282

آن و تدريج در آفرينش••• 283

مفهوم تدري_ج در خلقت••• 285

عدم سابقه و الگو و تدريج در خلقت و جنبه تدريجى آن••• 286

فصل پنجم : خل__ق و تق__دي__ر و ن__زول••• 289

خل______ق و ن______زول••• 289

ف_رود اشي_اء به عالم خلق و تقدير و شهود••• 290

خلق موجودات و تقدير حركت و هدايت آنها••• 293

(391)

تس____وي__ه خلق_____ت••• 295

تق_____دي__ر خلق_____ت••• 296

(392)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

نفى ظلم در خلق__ت••• 298

زيب___اي_ى خلق__ت••• 300

فص_ل شش__م : هست_ى و حي_ات••• 303

هستى و اقس_ام آن••• 303

زن___دگى پ____ست••• 306

زن___دگى واقع___ى••• 308

فصل هفت_م : گست____ره خلق__ت••• 311

عموميّت خلقت و گسترش دامنه آن••• 311

(393)

انس_____ان در شم____ول خلق____ت••• 312

نظام واحد در خلقت••• 314

(394)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

ق__درت واح__د و پي__وستگ_ى در حقيق_ت وج___ود••• 315

فصل هشت_م : ه__دف

خلق_ت••• 319

اثبات وجود هدف در آفرينش••• 319

ح__ق و ه__دف در آف_رين__ش••• 322

اهداف فرعى و هدف اصلى و بازگشت غايى به خدا••• 324

ح_ركت هر مخل_وق به سوى هدف خاص خلقت خود••• 326

ع__دم تع__ارض ه__دف مخل__وقى با مخل__وق ديگر••• 328

ه__دف از خل_ف حي_ات و مرگ••• 330

(395)

انتق__ال دايم__ى م__وج__ودات ب_ه مقص__د نه__ايى••• 335

نقط__ه انته__اى وج__ود و ه_دف از فناى موجودات••• 336

(396)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

مع_اد، غ__رض از خلق_ت و علّت رس_الت••• 338

اه__داف مختل__ف آف_رينش و انس____ان••• 340

«انس_ان ب_رت_رين» ه_دف آفرينش جهان••• 344

ه_دف نه__اي_ى خلق_ت، حقيق__ت عب_ادت••• 345

فصل نهم : ماده اوليّه خلقت••• 349

مفه__وم آب در خلق_ت اوليّه••• 349

م____اده اوليّ___ه آسم____ان••• 350

زم_ان و ماده اوليّه خلق آسمانها و زمين••• 351

(397)

وح__دت م_اده اوليّه آف_رينش ج_انداران••• 356

(398)

فه__رس_ت مط_ال_ب

موض_وع صفح_ه

فصل دهم : قانون خلقت••• 359

نظ_ام عم_ومى جه_ان و قانون ثابت در آن••• 359

قانون عليّت و تأثير و تأثر در اجزاى عالم••• 363

ارتب__اط ق_ان_ون عليّ_ت ب_ا مشيّت اله__ى••• 365

ق__ان__ون عليّ_ت ت_ام_ه••• 366

(399)

مجموعه تفسير الميزان با حمايت مؤسسه عترت فاطمى چاپ و منتشر شده است كه بدين وسيله از مديران و كاركنان مؤسسه ياد شده تشكر و قدردانى مى شود.

مؤسسه قرآنى تفسير جوان

(400)

مُعِزَّ

الاَْوْلِياءِوَيامُذِلَ الاَْعْداءِاَيُّهَاالسَّبَبُ الْمُتَّصِلُ بَيْنَ الاَْرْضِ وَالسَّماءِقَدْمَسَّنا

وَ اَهْلَنَا الضُّ___رَّ فى غَيْبَتِ___كَ وَ فِراقِ___كَ وَ جِئْن_ا بِبِضاعَ_ةٍ

مُزْجاةٍ مِنْ وِلائِكَ وَ مَحَبَّتِكَ فَاَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ مِنْ مَنِّكَ وَ

فَضْلِكَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنا بِنَظْرَةِ رَحْمَةٍ مِنْكَ

اِنّا نَريكَ مِنَ الْمُحْسِنينَ

(4)

و قرآنى نمايد و آن برادر بزرگوار جناب آقاى دكتر محمد بيستونى است كه اين توفيق نصيب ايشان گرديده و ذخيره عظيم و باقيات الصالحات جارى براى آخرت ايشان هست. به اميد اين كه همه اقدامات با خلوص قرين و مورد توجه ويژه حضرت بقيت اللّه الاعظم ارواحنافداه باشد.

مرتضى مقتدايى

به تاريخ يوم شنبه پنجم ماه مبارك رمضان المبارك 1427

(6)

تفسير موضوعى ديگر نظير باستان شناسى قرآن كريم، رنگ شناسى، شيطان شناسى، هنرهاى دستى، ملكه گمشده و شيطانى همراه، موسيقى، تف__اسي__ر گ__رافيك__ى و... بخش__ى از خ__روج_ى هاى منتشر شده در همين راستا مى باشد.

(8)

كتابى كه ما و شما اكنون در مح_ضر ن_ورانى آن هستي_م ح_اص_ل ت__لاش 30 س__اله «استادارجمند جناب آقاى سيدمهدى امين» مى باشد.ايشان تمامى مجلدات تفسيرالميزان را به دق__ت مط__العه ك__رده و پس از فيش بردارى، مطالب را «بدون هيچ گونه دخل و تصرف در متن تفسير» در هفتاد عنوان موضوعى تفكيك و براى نخستين بار «مجموعه 70 جلدى تفسير موضوعى الميزان» را ت__دوي__ن نم__وده ك__ه ه_م به صورت تك موضوعى و هم به شكل دوره اى براى ج_وان_ان عزيز ق_اب__ل استفاده كاربردى است.

«تفسير الميزان» به گفته شهيد آية اللّه مطهرى (ره) «بهترين تفسيرى است كه در ميان شيعه و سنى از صدر اسلام تا امروز نوشته شده است». «الميزان» يكى از بزرگ ترين آثار علمى علامه طباطبائى (ره)، و از مهم ترين تفاسير جهان اسلام و به حق در نوع خود كم نظير و مايه مباهات و افتخار شيعه است. پس از تفسير تبيان شيخ طوسى (م 460 ه) و مجمع البيان شيخ طبرسى (م 548 ه) بزرگ ترين و جامع ترين تفسير شيعى و از نظر قوّت علمى و

مقدمه ناشر (9)

مطلوبيت روش تفسيرى، بى نظير است. ويژگى مهم اين تفسير به كارگيرى تفسير قرآن به قرآن و روش عقل__ى و است__دلالى اس__ت. اي__ن روش در ك__ار مفسّ__ر تنها در كنار هم گذاشتن آيات براى درك معناى واژه خلاصه نمى شود، بلكه موضوعات مشابه و مشت__رك در س__وره هاى مختلف را كنار يكديگر قرار مى ده__د، تحلي__ل و مقايس__ه مى كن__د و ب__راى درك پي__ام آيه به شي__وه ت_دبّ_رى و اجته_ادى ت_وسل

مى جويد.

يكى از ابعاد چشمگير الميزان، جامعه گرايى تفسير است. بى گمان اين خصيصه از انديشه و گرايش هاى اجتماعى علامه طباطبائى (ره) برخاسته است و لذا به مباحثى چون حكومت، آزادى، عدالت اجتماعى، نظم اجتماعى، مشكلات امّت اسلامى، علل عقب ماندگى مسلم__ان__ان، حق__وق زن و پ__اس__خ به شبه__ات م__اركسيس__م و ده ها موضوع روز، روى آورده و ب__ه ط__ور عمي_ق م__ورد بح__ث و بررسى قرارداده است.

شيوه مرحوم علاّمه به اين شرح است كه در آغاز، چندآيه از يك سوره را مى آورد و آيه، آيه، نكات لُغوى و بيانى آن را شرح مى دهد و پس از آن، تحت عنوان بيان آيات كه شامل مباحث

(10) خداشناسى

موضوعى است به تشريح آن مى پردازد.

ول__ى مت__أسف__انه ق__در و ارزش اين تفسير در ميان نسل جوان ناشناخته مانده است و بنده در جلسات ف__راوان__ى كه با دانشج_ويان يا دانش آموزان داشته ام همواره نياز فراوان آنها را به اين تفسير دري__افت__ه ام و به همين دليل نسبت به همكارى با جن__اب آق__اى سيدمهدى امي__ن اق__دام نم______وده ام.

امي__دوارم اي___ن قبي__ل ت__لاش ه__اى ق__رآن__ى م__ا و شم__ا ب__راى روزى ذخي__ره ش__ود ك__ه ب__ه ج__ز اعم__ال و ني__ات خ_الص_انه، هي_چ چي_ز ديگ_رى ك_ارس_از نخواهد بود.

دكتر محمد بيستونى

رئيس مؤسسه قرآنى تفسير جوان

تهران _ تابستان 1388

مقدمه ناشر (11)

آمد. هر يك از اين موضوعات اصلى، عنوان مستقلى براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هر

(12)

فصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى، طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد. در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار عنوان يا سرفصل بالغ گرديد.

از لح__اظ زم__انى: كار انتخاب مطالب و فيش بردارى و تلخيص و نگارش، از اواخ__ر س__ال 1357 ش__روع و ح__دود 30 س__ال دوام داشت__ه، و با توفيق الهى در ليالى مب__اركه قدر سال 1385پايان پذيرفت__ه و آم__اده چ__اپ و نش__ر گ_ردي_ده است.

ه__دف از تهيه اين مجموع__ه و نوع طبقه بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند، و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روش__ن داشت___ه باشن__د.

مقدمه مؤلف (13)

سال هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين مان قرار مى گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس

جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود. لذا اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

(14) خداشناسى

اص__ول اي__ن مط__ال__ب با ت__وضي__ح و تفصي__ل در «تفسير الميزان» موجود است ك__ه خ_وانن__ده مى تواند براى پى گيرى آن ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند ه__ر مطل__ب با ذك__ر شم__اره مجل__د و شماره صفحه مربوطه و آيه م_ورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است.

ذكراين نكته لازم است كه چون ترجمه تفسيرالميزان به صورت دومجموعه 20 جلدى و 40جلدى منتشرشده بهتراست درصورت نيازبه مراجعه به ترجمه الميزان، بر اساس ترتيب عددى آيات قرآن به سراغ جلد موردنظر خود، صرف نظراز تعداد مجلدات برويد.

و مقدر بود كه كار نشر چنين مجموعه آسمانى در مؤسسه اى انجام گيرد كه با ه__دف نش__ر مع__ارف ق__رآن ش__ري_ف، به صورت تفسير، مختص نسل جوان، تأسيس شده باشد، و استاد مسلّم، جن__اب آق_اى دكت_ر محم__د بيستونى، اصلاح و تنقي__ح و نظ__ارت هم__ه ج__انب_ه بر اين مجم__وعه ق_رآنى شريف

را به عه__ده گي__رد.

مؤسسه قرآنى تفسير جوان با ابتكار و سليقه نوين، و به منظور تسهيل در رساندن

مقدمه مؤلف (15)

پيام آسمانى قرآن مجيد به نسل جوان، مطالب قرآنى را به صورت كتاب هايى در قطع جيب__ى منتش__ر مى كن__د. اي__ن ابتك__ار در نش__ر همي__ن مجل__دات ني__ز به كار رفته، ت__ا مط__الع__ه آن در ه__ر ش__راي__ط زم__ان__ى و مك__انى، براى ج__وانان مشتاق فرهنگ الهى قرآن شريف، ساده و آسان گردد...

و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست، و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند، و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او، و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد، كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت اس_لام واقعى پرورش دادن_د!

ليله قدر سال 1385

سيد مهدى حبيبى امين

(16) خداشناسى

در كلامش هست مارك او را داشته باشد

(19)

و مرتبط با نام او باشد و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب مؤدب كند و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را بدان بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.

از همين جا مى توانيم بگوييم حرف (باء) كه در اول (بسم اللّه) است، از ميان معناهايى كه براى آنست، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب تر است، درنتيجه معناى جمله اين مى شود:

(من به نام خدا آغاز مى كنم!)(1)

1- ال_مي_____زان ج 1، ص 26.

(20) خداشناسى

اسم «اللّه» (21)

داي___ر ب__ود، ع_رب ج_اهلي__ت ن_ي__ز آن را مى شن__اختن__د.

از جمله ادله اى كه دلالت مى كند بر اين كه كلمه (اللّه) عَلَم و اسم خاص خداست، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى شود، ولى با كلمه (اللّه) توصيف نمى شود.

از آن جايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى كند و مى فهماند كه به چه اوصاف كمالى متّصف است، لذا مى توان گفت كه كلمه (اللّه) به طور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد و صحيح است بگوييم لفظ جلاله (اللّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، وگرنه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللّه) بيش از اين كه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد و غير از عنايت كه در م_اده (ال ه) است، هي_چ عنايت دي_گرى در آن به ك_ار نرفته است.(1)

1- المي_________زان ج 1، ص 31.

(22) خداشناسى

آن ع_الم آخ_رت است.(1)

1- ال_مي______________زان ج 1، ص 32.

اهيمت و شمول صفات رحمن و رحيم (23)

قرآن كريم هم اين روش را تصديق نموده است، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آيه است و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم يا دو اسم به حسب اقتضاى مورد آن حقايق را تعليل مى كند.

و قرآن كريم در ميان كتاب هاى آسمانى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است

نقش اسامى و صفات الهى در معرفى او (25)

تنها كتابى است كه اسماء خداى را در بيان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را ب_ه م_ا مى آم_وزد.

انتساب ما به خداى تعالى به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثارى است كه از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنيم. آرى آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبيل: حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم، كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعالى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راه_نمايى م_ى كند.(1)

1- ال_مي_____زان ج 16، ص 266.

(26) خداشناسى

نسبت هايى را كه آن حقايق با يكديگر دارند نسبت هاى ميان مفاهيم كشف مى كند. براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست. و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع تر و عمومى تر تا آن كه منتهى شود به بزرگ ترين اسماء خداى تعالى كه به تنهايى تمامى حقايق اسماء را شامل است و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد و آن اسمى است ك_ه غ_البا آن را اس_م اع_ظ_م مى ن_ام_يم.

عموميّت و خصوصيّت اسماء الهى و اسم اعظم (27)

اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسيع تر و بركات نازل از ناحيه اش بزرگتر و تمام است، براى اين كه گفتيم آثار همه از اسماء است، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء هست بعينه در مقابلش در آثارش وجود دارد بنا بر اين اسم اعظم آن اسمى خ_واهد بود كه تمامى آث_ار منتهى به آن شود و هر امرى در برابرش خ_اضع گردد.(1)

حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خ_اضع گشته و به فرمانش درمى آيند.

لكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن همه اين سخنان را رفع مى كند، زيرا تأثير حقيقى داير مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آن ها سنخيّت بين مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن چيزى جز م_جم_وع_ه اى از ص_وت ه_اى ش_نيدنى ن_يست.

اسماء الهى و مخصوصا اسم اعظم او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، لكن اين تأثيرشان به خاطر حقايقشان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنى

اسم اعظم چيست؟ (29)

دارد و همچنين نه به معانى شان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى شود، بلكه معناى اين تأثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آرنده هر چيزى است هر چيزى را به يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اين كه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعال خدا چنين تأثيرى داشته باشد.

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدّى است، موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. كسى كه دست از تمامى وسايل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوايجش به پروردگارش متصل شود، در

حقيقت متصل به اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تأثير كرده و دعاى او مستجاب مى شود. اين است حقيقت دعاى به اسم و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به

(30) خداشناسى

حسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعاكننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود. تأثير دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسايل و اسب__ابى هستن_د كه حق__اي__ق را ب__ه نح__وى حف__ظ مى كنن__د.(1)

جارى شده و مى شود در خواهد آورد و به قوانين كليّه اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئيّاتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.

قرآن شريف هم به طورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى

(32) خداشناسى

درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده و آن گاه رسول اللّه را به اين جمله مخاطب قرار داده است: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَىْ ءٍ _ و ف__رو ف_رست_اديم ب_ر ت_و اين كت_اب را تا بي_ان باشد براى همه حقايق.»(89 / نحل) (1)

براى اين كه از يك خصوصيّت جسمانى خبر مى دهند.

لازمه اين كه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند، آن هم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد و اگر هم هست تفكيك م_عناى ك_مالى از آن م_عناى نق_صى و ع_دمى م_مكن ب_اش_د.

«تنها براى خداست اسماء حسنى»، هر اسمى كه احسن در وجود باشد براى خدا بوده و احدى در آن با خدا شريك نيست. تنها براى خدا بودن آن ها معنايش اين است كه

(34) خداشناسى

حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خداست و كسى در آن ها با خدا شركت ندارد، مگر به ه_مان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيّت خود كند.(1)

به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صف_ات فعل_ى هستن_د و اين گ_ونه صف_ات زايد بر ذات و منتزع از مقام فعلند.

همچنين خلق و رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اين كه خداوند به معانى آن ها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چه اگر خداوند حقيقة متلبس به آن ها مى بود مى بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى صفات ذاتيّه و دي_گرى صف_ات فعليّ_ه.

(36) خداشناسى

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسيّت و اضافت است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است و اين قسم دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اين گونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند آن ها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت كه امث__ال آن را صف___ات اض___اف_ى مح__ض ن__ام م_ى گ_ذاري__م.(1)

حسنى و آن را محدود سازد نيست. هر اسمى در عالم باشد كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آنِ خدا است، پس نمى توان اسماء حسنى را شمرده و به عدد معينى محدود كرد.

آن م_ق_دارى ك_ه در خ_ود ق_رآن آم_ده ص_د و بيست و ه_فت اس_م اس_ت:

الف - اِله، اَحَد، اول، آخر، اعلى، اكرم، اعلم، ارحم الراحمين، احكم الحاكمين، احسن الخالقين، اهل التقّوى، اهل المغفرة، اقرب، ابقى. ب - بارى، باطن، بديع، بِرّ، بصير.

ت - تَ_______وّاب.

ج - جبّار، جامع.

ح - ح_كي___م، ح_لي___م، حَ__ىّ، ح__ق، ح_مي__د، حسي__ب، حفي__ظ، حَف___ىّ.

خ - خبير، خالق، خلاق، خير، خيرالوارثين، خيرالراحمين، خيرالمنزلِين.

(38) خداشناسى

ذ - ذوالعرش، ذوالطَّوْل، ذوانتقام، ذوالفضل العظيم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.

ر - رحمن، رحيم، رئوف، رب، رفيع الدرجات، رزّاق، رقيب.

س - س_مي_ع، س_لام، سري_ع ال_حساب، س_ري_ع ال_ع_ق_اب.

ش - ش_هيد، ش_اكر، شكور، شدي_دالعقاب، شديدالمِ_حالّ.

ص - صَ_____مَ_د.

ظ - ظ___اه____ر.

ع - علي__م، ع__زي__ز، عَفُ__وّ، عَل__ىّ، عَظي_م، عَ_لاّمُ الْغُيُ_وب، ع_ال_م الغي_ب و الشه_ادة.

غ - غ__ن_ى، غ_ف____ور، غ_ال_ب، غ__افِ___رُال_ذّن_ب، غ_ف___ار.

ف - ف_القُ الاصباح، فالق الح_بّ و النوى، ف__اط__ر، فَتّ__اح.

ق - قوىّ، قُدُّوس، قَيّوم، قاهر، قَهّار، قَريب، قادر، قدير، قابلُ التّوب،

تعداد اسماء حسنى (39)

اَلْقائِ_مُ عَ_لى كُ_لِّ نَ_فْسٍ بِ_ما كَ_سَبَتْ.

ك - ك_ب_ي_ر، ك__ري_م، ك__اف_ى.

ل - ل___ط_ي__ف.

م - ملك، مؤمن، مُهَيْمِن، مُتَكَبِّر، مُصَوِّر، مجيد، مُجيب، مبين، مَوْلى، مُحيط، مُصيب، متعال، مجبى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك الملك.

ن - نصير، نور.

و - وَهّ_اب، واح_د، وَلىّ، وال_ى، واسِع، وَك_يل، وَدود.

ه - ه_______ادى.

معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد كه بعد

از تمليك هم باز مالك است و از ملك__ش بي____رون ن__رفت_ه اس___ت.

(40) خداشناسى

در ق__رآن هي__چ دليل__ى بر ت__وقيق__ى ب__ودن اسم__اء خ__داى تعالى نبوده بلكه دلي___ل ب__ر ع__دم آن هس__ت.(1)

از صفاتش عين صفت ديگر اوست و هيچ تمايزى ميان آن ها نيست مگر به حسب مفهوم - معناى كلمه - براى اين كه فكر مى كنيم اگر علم او مثلاً غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش بوده باشد، همان طور كه

(42) خداشناسى

در ما آدميان اين طور است، بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگ__ر منته_ى ب_ه آن ش_ود، پس ب_از پ_اى ح_د و انته_ا و تن__اه_ى به مي___ان مى آي__د.

و همي_ن است معن_اى صف_ت احديت او كه از هي_چ جهت_ى از جهات منقسم نمى شود و ن__ه در خ__ارج و ن_ه در ذه__ن متكث____ر نم_ى گ___ردد.(1)

موجودى به اين حقيقت است و خلاصه وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را به غير خود افاضه كند.

اين جا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى مُلك و هم صاحب مِلك است، يعنى همه چيز از آنِ اوست و در زير فرمان اوست و اين دارا بودنش على الاطلاق است،

(44) خداشناسى

پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغش را داريم، از قبيل حيات، ق__درت، عل__م، شن__وايى، بين__ايى، رزق، رحم__ت، ع__زت و امث__ال آن و در نتيج__ه او ح__ىّ، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن كه نقص در او راه ن__دارد و هم چني__ن رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد، باعث و امثال آن است و اين كه مى گ__ويي__م: رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء و اعاده و برانگيختن كار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علىّ، كبير، متعال و امثال آن، منظ__ور ما اين اس__ت كه ه__ر صف__ت ع__دمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم. اين ط__ريق_ه س__اده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم.(1)

1- الميزان ج 16، ص 261.

راه شناخت اسماء حسنى (45)

اين هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود. صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را به غير او نسبت مى دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را كار ماده يا دهر مى دانند. در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اين كه اسباب كونيه را مستقل در تأثير دانسته و درباره آن ها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست. صنف سوم مردمى هستند كه به

(46) خداشناسى

خداى تعالى ايمان دارند ولكن در اسماء او انحراف مى ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را برى او اثبات كرده مثلاً او را جسم محتاج به مكان دانسته و در بعضى از ش__راي__ط او را ق__اب_ل درك مى دانن___د. هم__ه اين ه__ا الح___اد در اسم__اء اوس__ت.

در حقيقت ب__رگش_ت اي_ن س_ه صن__ف به دو صن__ف است: يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدايى ذوالج__لال والاك__رام دانسته و عبادت مى كنن__د و اين صن__ف ه__دايت يافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، كه مسي__رش__ان ب__ه دوزخ است و جايگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه اى است كه از ض__لال__ت دارا هستند.(1)

1- المي____زان ج 16، ص 248.

اختلاف در شناخت اسماء الهى (47)

عدم امكان.

خداى سبحان منزه است از اين كه متصف شود به صفتى از اين صفات، كه مَثَل هاى سوءاند، زيرا آن مثل هاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى داند

(48) خداشناسى

حاصل مى گردد و جامع همه آن ها كلمه «ظلم» است، كه تنزه خداى تعالى از آن ها روشن است چون خدا مرتكب ظلم نمى شود. او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالم است، به طورى كه غير آن جاى آن را نمى گيرد. اما آن قسم مثل هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست ولى طبع از آن كراهت دارد و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آن ها هم منزه است. زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است و ساحتش امتناع دارد از اين كه ذلتى در آن راه يابد. قادرى است كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجز در او راه ندارد. كل علم از آن اوست، پس جهلى بدو راه ندارد. محض حيات مال اوست، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند. و او منزه از هر نقصى و عدمى است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند در او راه ندارد.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اين كه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ماسواى خدا همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد بلكه حتى از مثل هاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود

منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال

مفهوم مَثَل اعلى (49)

آن به آن معنايى كه در ماسِوىَ اللّه است در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ماسوى اللّه متناهى و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهى اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علم__ى دارد كه مسب__وق و مق__ارن با جه_ل نب_وده، عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

اين جاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان درباره خود فرموده: «وَ لِ_لّ_هِ الْمَثَلُ الاَْعْلى» معنايش چيست، چه بعضى از امثال حسنى در درجه پايين تر از حسن قرار دارند و بعضى در درجه بالاترى و بعضى در درجه مافوق آن و مثل اعلى در ميان همه مثل ها خاص خداى تعالى است. اسماء هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبى مراحل__ى

(50) خداشناسى

دارد، از هم___ه خ_وب ت_رش خ_اص خ____داى تع__الى اس_ت.(1)

او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى فهماند. اسماء به چند قسمند: يك قسم اسماء زشت، مانند ظالم، قسمى ديگر اسماء زيبا، مثل عادل. اسماء زيبا هم چند قسم است: يكى اسمايى كه سهمى با كم يا زياد از كمال در آن ها هست، هر چند از شايبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه. قسم ديگر، آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض باشد و آميخته با شائبه نقص نباشد، مانند: حىّ و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان و مادى و تركيب تجريد شود. اين قسم از اسماء احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آن ها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق است كه در حق خداى تعالى اطلاق شود و خدا را با آن ها توصيف كرد. البته اين گونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خداست. تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خداست. و معناى بودن اين اسماء براى خداى تعالى اين است كه او بالذات مالك آن هاست و اگر از آن ها در غير خدا هم ديديم،

(52) خداشناسى

مى دانيم كه خدا به او داده و به قدرى كه خواسته داده است.(1)

اس_ت.

جمله «ذوُ الْجَ__لالِ وَ الاِْكْ_رامِ» اشاره به اين است كه خداى سبحان خود را به اسمايى حسنى نامگذارى كرده و به مدلول آن اسماء حسنى متصف هم هست و معانى وصفى و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است و معلوم است كه صفات فاعل در افعالش ظهورى و اثرى دارد و از اين دريچه خود را نشان مى دهد و همين صفات است كه فعل را به فاعلش ارتباط مى دهد، پس خداى تعالى هم اگر خلقى را بيافريد و نظامى در آن جارى ساخت بدين جهت بود كه داراى صفتى بود كه اقتضاى چنين افعالى را داشت، براى اين بود كه خالق و مبدى و بديع بود و اگر كارهايش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز براى اين است كه او داراى صفاتى است كه فعل متقن را اقتضا مى كند و آن صفات اين است كه او عليم و حكيم است و اگر اهل اطاعت را جزاى خير مى دهد، اين عملش ترشحى و نمودى از صفتى در اوست، كه چنين اقتضايى دارد و آن اين است كه او ودود، شكور، غفور و رحيم است و اگر اهل فسق را جزاى شرّ مى دهد، باز براى اين

(54) خداشناسى

است كه در او صفتى وجود دارد كه چنين قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن ص_فت م_نتق_م و ش_دي_دال_ع_قاب است.

اگر كلمه رب را در اينجا به صفت ذوُ الْجَ__لالِ وَ الاِْكْ_رامِ ستوده، براى اين است كه بفهماند اسماء حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند و اشاره كند به اين كه نعمت ها و آلاء او

همه به مهر اسماء حسنى و صفات علياى او مارك خورده است.(1)

1- المي______________زان ج 37، ص 227.

دخالت انواع اسماء الهى در نزول انواع نعمت ها (55)

و صفات الهى (57)

قُدُّوس :

مب_الغ_ه در ق_دس و ن_زاه_ت و پ_اكى را افاده مى كند.

سَ__لام :

به معناى كسى است كه با سلام و عافيت با تو برخورد كند، نه با ستيز و شر.

مُ_ؤْمِن :

به معناى كسى است كه به تو امنيت بدهد و ترا در امان خود حفظ كند. مُهَيْمِن :

به معناى فايق و مسلط بر شخصى و يا چيزى است.

عَ_زي_ز :

به معناى آن غالبى است كه هرگز شكست نمى پذيرد و كسى بر او غالب نمى آيد. و يا به معناى كسى است كه هر چه ديگران دارند از ن_احي_ه او دارن_د و ه_ر چ_ه او دارد از ن_احي_ه ك_سى ن_يست.

(58) خداشناسى

جَ_بّ_ار :

به معناى كسى است كه اراده خود را بر هر كسى كه بخواهد به جبر تحمي_______ل مى كن____د.

مُ_تَكَبِّر :

آن كسى است كه با جامه كبريايى خود را بنماياند.(1)

«هُ_وَ اللّ_هُ الْخالِقُ الْبارِى ءُ الْمُصَ__وِّرُ!» (24 / ح_شر)

خ_الِ_ق :

به معناى كسى است كه اشيايى را با اندازه گيرى پديد آورده باشد. ب__ارِى ء :

به معناى همان كس است، اما از اين نظر كه اشيايى را كه پ_ديد آورده از ي_ك_ديگ___ر م_مت___ازند.

1- المي____زان ج 38، ص 87.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (59)

مُصَ__وِّر :

به معن___اى كس___ى است كه پ__دي__د آورده ه_اى خ_ود را طورى صورتگرى كرده ب__اش__د ك_ه ب_ا يك_ديگ_ر مشتب_ه نش_ون_د.

كلم__ات سه گ__انه ف__وق، هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختل__ف كه بين آن ها ترتيب هست. براى اين كه تصوير، فرع بر اين است كه خداى تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند و اين نيز فرع بر آن است ك_ه اص_لاً ب_خ__واه_د م_وج_ودات_ى را بي_اف_رين__د. (1)

«وَ هُ_وَ الْعَ_زي_زُ الْحَكيمُ!»

(24 / حديد)

حَكي__م :

يعنى فعل خداى سبحان متقن و محكم است، آن قدر محكم است كه هيچ عارضه اى فعل او را فاسد نمى كند. و نيز آن قدر متقن است كه جاى هيچ اعتراض در آن نيست.(2)

1- المي__زان ج 38، ص 87.

2- المي__زان ج 37، ص 299.

(60) خداشناسى

«يُ_حْيى وَ يُ_ميتُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ!» (2 / حديد)

محيى و مميت :

دو عبارت اسميه «يُحْي__ى وَ يُمي_تُ» اشاره است به دو نام از نام هاى خداى تعالى، يعنى زنده كننده و ميراننده و اگر خود اسم را در آيه نياورد و به جاى آن فعل مضارع آورد براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميّت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود، چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش و زنده كردن مردگان در روز قيامت و پديد آوردن جمادات مرده كه قبلاً زنده نبودند، تا ميراندن دوباره آن ها صادق باشد و م_ي__ران__دن انس__ان در دني__ا و براى ب____ار دوم در ب__رزخ.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (61)

ق________دي_____ر :

(او بر هر چيز قادر است). اين جمل__ه اشاره دارد به صفت قدرت الهى و اين كه ق_____درت او مطلق___ه اس__ت و مقي__د ب_ه چي__زى دون چي____زى نيس__ت.(1)

«هُوَ الاَْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَليمٌ.» (3/حديد)

اول و آخر و ظاهر و باطن :

خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چيزى از هر جهت محيط هم هست، پس هر چيزى كه فرض شود اول باشد،

خدا قبل از آن چيز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسواى خود اول است، نه آن چيزى كه ما اولش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه ما آخرينش فرض كنيم خداى تعالى بعد از

1- المي____________زان ج 37، ص 299.

(62) خداشناسى

آن هم خواهد بود، چون گفتيم قدرتش احاطه به آن چيز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چيزى كه ما آخرينش فرض كرديم و هر چيزى را كه ما ظاهر فرض كنيم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه اى كه قدرتش بر آن چيز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چيزى كه ما ظاهرش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست كه آن چيز را باطن كرده، پس باطن هم خداست، نه آن چيزى كه ما باطنش فرض كرديم، پ_س م_عل_وم ش_د ك_ه خ__دا اول و آخ_ر و ظ_اه__ر و ب_اط_ن على الاط__لاق است.

از اين صفات آنچه در غير خدا هست نسبى است نه على الاطلاق (فلان چيز نسبت به فلان چيز ديگر اول است و يا نسبت به آن آخر يا ظاهر يا باطن است و هيچ موجودى در عالم سراغ نداري_م كه على الاطلاق اول و يا آخر و يا ظاهر و يا باطن باشد.)

اوليّت خداى تعالى و آخريّتش و همچنين ظهور و بطونش، زمانى و مكانى نيست و

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (63)

چنين نيست

كه در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه بايد خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن منزه نباشد و حال آن كه منزه از آن است، چون خالق زم__ان و مك__ان و محي__ط به تم__امى م_وج_ودات است، بلكه منظور از اوليّت و آخريّت و هم چنين ظ__اه__ر و ب_اط_ن ب__ودنش، اين اس__ت ك__ه او محي__ط به تمام اشياء است، ب__ه ه__ر ج__ورى ك__ه شم__ا اشي__اء را ف__رض و ب__ه هر ص__ورت كه تص_ور بكني_د.

محيط :

اين اسماء چهارگانه يعنى اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محيط» است و محيط هم شاخه اى از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محيط به هر چيز است، ممكن هم هست نام هاى چهارگانه مورد بحث را شاخه هايى از احاطه قدرتش ندانيم، بلكه شاخه هايى از احاطه وجود او بگيريم، چون وجود او قبل از وجود هر چيز و بعد از وجود هر چيز است، او قبل از آن كه چيزى ثبوت پيدا كند ثابت بود و بعد از آن كه

(64) خداشناسى

هر داراى ثبوتى فانى گردد باز هم ثابت است. او از هر چيز ديگرى نزديك تر و ظاهرتر است و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى از چيز ديگرى باطن تر و پنهان تر است.

ع_لي____________م :

اسامى چهارگانه نامبرده به نوعى بر علم خداى تعالى نيز بستگى و تفرع دارند، (براى اين كه هر چيزى را كه ما اول فرض كنيم، قبل از وجودش خداى تعالى احاطه علمى به او داشته و هر چه را كه ما آخر فرض كنيم بعد از فنايش هم خدا احاطه علمى به آن دارد. و هر چه

را كه ما ظاهر فرض كنيم، خداى تعالى ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خ_داس__ت و چ_گون__ه ممك__ن است از خ__ود خ__دا ظ_اهرتر ب_اشد و ه_مچنين... .)(1)

«غ__افِ__رِ ال_ذَّنْ_بِ وَ ق_ابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِى الطَّوْلِ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ!» (3 / مؤمن)

1- الميزان ج 37، ص 299.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (65)

غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :

مغفرت و قبول توبه از صفات فعليه خداست و خداى تعالى همه روزه و لايزال گن__اه__انى م_ى آم_رزد و ت__وب__ه ه__ايى قبول مى كند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله يك صفت است و يك رفتار خدا با بندگان گنهكار را افاده مى كن__د و آن اين است كه ايش__ان را مى آمرزد، چي__زى كه هست گاهى با توبه و گاهى ب__دون ت__وب_ه و با شف_اع__ت.

ش_ديد العقاب :

مانند كلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنايى است كه صفت خداى تعالى در طرف عذاب را حك__اي__ت مى كند، همچنان كه كلمه (غفور و رحيم) صفتش در جانب رحمت راح_كايت مى نمايد.

(66) خداشناسى

ذى ا ل__ط________ول :

معنايش با معناى منعم يكى است و هر دو از اسماء حسناى الهى است، ولكن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت هاى طولانى را شامل مى شود، ولى من_ع__م، هم آن را ش_ام_ل م_ى شود و هم ن_عمت ه_اى ك_وتاه م_دت را.(1)

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ!» (255 / بقره)

حىّ : (حيات ال_هى)

حىّ به معناى كسى است كه حيات ثابت داشته باشد. حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و اين تصور ندارد مگر به اين كه حيات عين ذات حىّ باشد،

نه عارض بر ذاتش و همچنين از خودش باشد نه اين ك__ه

1- المي___زان ج 34، ص 162.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (67)

ديگ__رى ب__ه او داده ب__اش__د، ه_م چن__ان كه قرآن درباره خ__داى تع__الى فرموده: «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوتُ» (58 / فرقان)

بنا بر اين حيات حقيقى، حيات خداى واجب الوجود است و حياتى است واجب و عب__ارت ديگ__ر چني__ن حي__ات_ى اي__ن اس__ت ك_ه ص_احب_ش ب_الذات عالم و قادر باشد.

از اين جا كاملاً معلوم مى شود چرا در جمله «هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ» (65 / بقره)، حيات را منحصر در خداى تعالى كرد و فرمود: تنها او حىّ است و نيز معلوم مى شود كه اين حص__ر حقيق__ى است نه نسبى و اين كه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با موت ن_يست و در مع_رض فن_ا ق_رار ن_مى گي_رد تن_ها حي___ات خ__داى تع___الى اس__ت.

حي__ات تنه__ا و تنه__ا خ__اص خ__داس__ت و اگ__ر زن__دگ__ان ديگ__ر ه__م، زن__دگى دارن_____د خ_____دا ب__ه آن ه____ا داده اس__ت.

(68) خداشناسى

اَلْقَيُّ_______وم : (قي___ام ب__ه ع___دل اله__ى)

قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حف__ظ و ت__دبي__ر و ت__ربي__ت و م__راقب__ت ب___ر آن و ق__درت ب__ر آن است.

خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلقش را براى خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است، بدين معنا كه عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن اين كه عالم امكان همان عطا و منع آن است، پس هر چيزى را همان قدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد و آن گاه مى فرمايد: علت اين كه ب_ه ع_دال_ت مى ده_د،

اي_ن است كه ع_دال_ت مقتض_اى دو اس_م (ع_زي_ز و حكي_م) است.

خداى تعالى بدان جهت كه عزيز است قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى ع_دال_ت را اعمال مى كند.

خداى تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود و هيچ مبدأيى براى هيچ موجودى نيست مگر آن كه آن مبدأ هم

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (69)

به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است و به حقيقت معناى كلمه قائم است، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست و هيچ موجودى به غير خ_دا چني_ن قي__امى ندارد، مگر اين كه ب_ه وج_هى قي_امش منت_هى به خ_دا و به اذن خ_داست.

خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است، نه قيامى آميخته با ضعف و سستى و غير خدا به جز اين ندارد كه بايد به اذن او به وسيله او قائم باشد، پس در اين مسأله از دو طرف حصر هست، يكى انحصار قيام در خداى تعالى و اين كه غير او كسى قي__ام ن_دارد و يك_ى انحص__ار خ__دا در قي_ام و اين كه خ__دا به ج_ز قيام ك_ارى ن_دارد.

اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماء اضافى خداست و منظور از اسماء اضافى اسمايى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، مانند اسم خالق، رازق، مبدى، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم، ودود و غير آن. چون اگر خدا آفريدگار و روزى رسان و مبدأ هستى و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و

(70)

خداشناسى

آم_رزگ_ار و رحي_م و ودود اس_ت ب_دي_ن جهت است كه قيوم است.(1)

«اَوَ لَمْ يَكْفِ بِ_رَبِّ_كَ اَنَّ_هُ عَ_لى كُ_لِّ شَ_ىْ ءٍ شَهي_دٌ» (53 / سجده)

شهيد ، (حضور الهى)

آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟ آرى كافى است براى اين كه هيچ موجودى نيست مگر آن كه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خداى تعالى براى

1- المي_______زان ج 4، ص 217.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (71)

هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند.

خداى تعالى شهيد بر همه چيز است و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست. خداى تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه اى كه ما به چيزى داريم بلكه احاطه اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست و هيچ چيز از نظ__ر او پنه__ان نيست و داخ__ل در هي_چ چي_زى ه__م نيست.(1)

«...الْعَزيزُ الْحَكيمُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَلِىُ الْعَظيمُ» (4 / شورى)

م_ال_ك : (ولاي_ت الهى)

در اي__ن جم___لات از اسم____اء حسن__اى اله__ى پن__ج ن__ام مق_دس ذك__ر ش___ده:

1 - عزيز 2 - حكيم 3 - علىّ 4 - عظيم 5 - لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ. چون اين جمله عبارت آخرى نام مالك است و اگر نام مالك را اين طور شكفته ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اين جا آورد، براى اين بوده كه اصل وحى

را و همچنين سنت جاريه بودن آن را تعليل كرده باشد. براى اين كه وحى عبارت است از قانون الهيه اى كه هدايت مردم به سوى سعادت زندگى شان را هم در دنيا و هم در آخرت ضمانت مى كند و

1- المي________زان ج 34، ص 330.

(72) خداشناسى

هيچ كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد و براى اين كه عزيز است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى شود.

و نيز خداى تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى گذارد. و در آن سهل انگارى نمى كن__د. ب__راى اين كه حكي__م است، يعن_ى افع_الش هم_ه متق_ن است و يك_ى از آث_ار متق__ن ب__ودن عم_ل اي_ن اس_ت ك__ه عم__ل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز خداى تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف مى كند، چون او مالك ايشان است و نيز حق اوست كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى خود وادار سازد، امر و نهى كند، چون او، هم علىّ است و هم عظيم.

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند و نتيجه روبرهم آن ها اين است كه خداى تعالى از هر جهت ولىّ بندگان است و به غير او ولىّ ديگر نيست.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (73)

(74)

يكى از اين جهات متوجه شود، به سوى خداى تعالى متوجه شده است. ملك خدا و احاطه او به انسان وسعت دارد و نيات انسان به هر سو توجه كند، او نيز از قصد انسان آگاه است.

خداى تعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه به او بايد از جهت معينى

(75)

به س__وي_ش ت__وج__ه كند، تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه به تمام جهات، توجه ب__ه س__وى خ__داس__ت و خ__دا ه__م ب__دان آگ_اه است.

البت__ه آي__ه شريفه فوق مى خواهد حقيقت توجه به سوى خدا را از نظر جهت توسعه ده__د، ن_ه از نظر مكان.(1)

بلكه صفات ذاتيه اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدى مى شناسند مانند علم و قدرت، مى توان وجه خداى دانست، براى اين كه خداى تعالى

مفهوم وجه الهى (77)

بوسيله همين صفات با مخلوقات خود روبرو مى شود و آفريدگان نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند.

ناحيه خدا جهت و وجه اوست و به طور كلى هر چيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربان درگاهش از انبياء و ملائكه و شهداء و مؤمنينى كه مشمول م__غ_فرت_ش ش_ده ب_اش_ند ه_م_ه و ه_مه وج__ه خ__داي_ن_د.

همه آن امورى كه وجه خداى سبحانند و به عبارت ديگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودى مصونند. همچنين چيزهايى كه بنده از خداى خود انتظار دارد نيز وج__ه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.(1)

1- المي____زان ج 13، ص 158.

(78) خداشناسى

باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فياضه او راه نداشته باشد و غير خدا هيچ موجودى اين ط_ور نيست. پس هي_چ معبودى جز او نيست.

وجه خدا به معناى نمود او براى غير او يعنى خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او مى شوند، اين نمود، همانا صفات كريمه او از حيات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احياء و اماته و مغف__رت و رحم_ت و هم چني__ن آي__ات دال ب_ر آن صفات بدان جهت كه آيتند مى باشد.

بنا بر اين، هر موجودى كه تصور شود فى نفسه هالك و باطل است و حقيقتى جز آن چه كه از ناحيه خداى تعالى به آن افاضه شود ندارد و آن چه كه منسوب به خداى تعالى نباشد از حقيقت به طور كلى خالى است و جز موهومى كه وهم متوهم آن را تراشيده نيست.

انسان نيز از حقيقت جز اين مقدار بهره ندارد، كه موجودى است كه آفرينش خدا روحى و جسمى در او به كار برده و او خودش صفات كمالى براى خود كسب كرده، اينها كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهند همه صنع خدا و منسوب به اويند و اما زايد بر

(80) خداشناسى

اينها آن چه را كه عقل اجتماعى بر آن افاضه مى كند، همه موهوماتند كه ناچارى و اضطرار باعث شده آن ها را معتبر بشمارد، مانند اين كه فلان انسان نيرومند و آن يكى سلطان و آن ديگرى رئيس است. بر همين منوال هر موجودى ديگر كه به تجزيه عقل بياوريم عبارت است از يك يا چ_ند ح_قيقت

و چند خرافت و موهوم.(1)

ده___د در آن ن_يس__ت.

مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد و اين وجود جمعى همان وجهى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى سبحان داشته و خداوند كه آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هي__چ ف__ردى از افراد ديگر غايب نبوده و اف__راد ه__م از خ__دا و خ_داون_د هم از اف__راد غاي__ب نيست.

وجه الهى و عالم ذر (83)

اين هم_ان حقيقت_ى است ك_ه خ_داون_د از آن تعبي__ر ب__ه «ملك__وت» ك__رده است.

اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسيم شده و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اين كه مى بينيم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذايذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجه ديگر زندگى است، كه سابق بر اين زن__دگ__ى و اي__ن زن__دگ__ى مت__أخ__ر از آن است و موقعيت اين نشئه موقعيت «يَكُونُ» و «كُنْ» را دارد.

اين نشئه دنيوى انسان مسبوق است به نشئه انسانى ديگرى كه عين اين نشئه است، جز اين كه آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نيستند و در آن نشئه وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است، نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند

(84) خداشناسى

و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند و لذا به وجود او و به هر حقى كه از قبل او باشد اعتراف دارند،

آرى قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايى است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا كس ديگرى فعل ندارد (دقت فرماييد).

آيه مورد بحث اشاره مى كند به تفصيل يك حقيقت و به يك نشئه انسانى كه سابق بر نشئه دنيايى اوست، نشئه اى كه خداوند در آن نشئه ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گ__رفت__ه است كه: «اَلَسْتُ بِ__رَبِّكُ__مْ؟ _ آي__ا م__ن پ__روردگ__ار شما نيستم؟ قالوا بلى، گفتن_د: آرى.» (172 / اع_راف)

تقدم عالم ذر بر اين عالم، تقدم زمانى نيست، نشئه اى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشئه دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است و سابقتى كه بر آن

وجه الهى و عالم ذر (85)

دارد سابقتى است كه «كُ_نْ» بر «فَ_يَكُ_ونُ» دارد.(1)

كه او پ_روردگ_ارش__ان است، هم چن__ان كه هر موجود ديگ__رى به فط__رت خ__ود و از ناحيه ذات خود، پروردگار خود را مى يابد بدون اين كه از او محج__وب ب__اش__د.»

خ__طاب و ج__واب در ع_ال_م ذر از ب__اب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و ك__لامى است الهى.

مخاطبين در جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» همان كسانى اند كه گفتند: «بَلى شَهِدْنا» و به مقتضاى اين آيه، بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هر چن_د كه در دنيا از آن و از ماسواى معرفت غافل بود.

در روز قيامت پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حايل بود برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند و آنچه را كه ميانه او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى آورد.

عالم ذر و هنگامه پيمان انسان نزد خدا (87)

خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردى را گواه خودش گرفت و با جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» مورد استشهاد را معلوم كرد، تا امرى را كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده مشخص شود و آن ربوبيت پروردگار ايشان است، تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

احتياج داشتن آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است و فق__ر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پيشانى اش مكت__وب گشت__ه و اين معن__ا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشت__ه ب__اش__د پوشيده نيست. عالم و جاهل، صغير و كبير، شريف و وضيع، همه در اين درك مساوى ان__د. جمل__ه

«بَلى شَهِدْنا» اعتراف انسانها است به اين كه اين مطلب را م__ا ش__اه__د ب__ودي__م و چني__ن شه_ادتى از م_ا واقع شد.

تم__امى اف__راد بش__ر م__ورد اي__ن استشه__اد واقع شده و يكايك ايشان به

(88) خداشناسى

رب__وبي__ت پ___روردگ__ار اع_ت__راف ن_م___وده ان_د.(1)

ك__ه س__ري__ره و ب_اط__ن م__ردم آشك__ار مى گردد. روزى است كه آن چ__ه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشكار مى گردد و پر واضح است كه اين حقايق هيچ يكش از پهناى آسمان ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق ب__ه

(90) خداشناسى

هم__راه آسم__ان ه__ا و زمي_ن ث_ابتند.(1)

كه به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداج__ويى واق__ع مى گ__ردد، مانن__د انبي__اء و اولياء خدا و دين او و ثواب و قرب او و س__اي__ر چي__زه__ايى ك_ه از اين قبي__ل باشن__د.(1)

(92) خداشناسى

محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آن ها بكنيم ولكن صحيح نيست آن ها را رؤيت بناميم و نيز تمامى تصديقات عقليه اى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آن ها مى كنيم ولكن آن ها را

(94) خداشناسى

رؤيت نمى ناميم، چرا؟ در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن ها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلاً مى گوييم: «من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه فلان چيز را دوست و بهمان چيز را دشمن مى دارم.» معناى اين ديدن ها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم.

اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد. تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم. خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى

مفهوم رؤيت خدا (95)

يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و

در نفس خود و در ظاهر هر چيزى و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى بندد.

آن مانعى كه ميانه مردم و خدا حايل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند اين تيرگى ها است كه روى دلها - جانها - ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى شود اگر گناهان نباشند جان ها خداى را مى بينند نه چشم ها.

خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود،

(96) خداشناسى

بدون اين كه چشم يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود.

البته آن علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آن هم در روز قيامت دست مى دهد. قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى شود.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده بردارى نموده و به

بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكارا ساخته است. قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى قيامت اثبات شد، نفى ابدى در آن جمله: «لَنْ تَرانى» راجع به دنيا خواهد بود و معنايش اين مى شود مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار در پى اداره

مفهوم رؤيت خدا (97)

جسم و تن خويش و برآوردن حوايج ضرورى آن است هرگز با چنين تشريفى مش__رف نمى ش__ود، ت__ا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع ب_دن_ش منقط__ع گ__ردد، يعن_ى بمي____رد.(1)

اكتسابى، كه از راه عبادت و انجام مراسم عبوديّت به دست مى آيد، تقرب به معناى آن است كه كسى بخواهد به چيزى و يا كسى نزديك شود. بنده خدا با اعمال صالح خود مى خواهد به خدا نزديك گردد و اين نزديكى عبارت است از اين كه در معرض شمول رحمت الهيه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و م_حروم_يت را از او دور كنند.

مفهوم قرب و بُعد و مقام قرب الهى (99)

و نيز اين كه مى گوييم: خداى تعالى بنده خود را به خود نزديك مى كند، معنايش اين است كه او را در منزلتى نازل مى كند كه از خصايص وقوع در آن منزلت، رسيدن به سعادت هايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى رسد و آن سعادت ها عبارت است از اكرام خدا و مغفرت و رحمت او.

(مقرّبون) بلندمرتبه ترين طبقات اهل سعادتند. چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد و هيچ عملى نكند مگر بر وفق اراده مولايش و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خداست، پس چنين كسانى اولياء اللّه نيز هستند و اولياءاللّه

(100) خداشناسى

ت_نه_ا ه_مي___ن ط__اي_ف__ه ان_د.(1)

هر زمانى هست ولى در زمان نيست و در هر مكانى هست لكن در مكان نمى گنجد و با هر چيزى هست لكن نزديك به چيزى نيست. خ__داى تع__الى در ه__ر روز ك__ارى دارد، غير آن كارى كه در روز قبل داشت و غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست و هيچ شأنى از شؤون او از هر جهت مانند شأن ديگرش نيست، هر چه مى كند بدون الگو و قالب و نمونه مى كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى كند و به همين جهت است كه خود را ب__دي__ع ن__امي__ده و ف__رم__وده: «بَ_دي_عُ ال_سَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ.»(1)

1- المي___زان ج 37، ص 207.

(102) خداشناسى

آسمان ها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود آن دو است، پس وجود آن چه در آسمان ها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى شود.

بنابراين، وجود آنچه در آن دو است همان طور كه خود را نشان مى دهد، نشان دهنده موجد خويش نيز مى باشد. پس وجود نور وى است كه هر چيز به وسيله آن نور مى گيرد، پس هر چيزى كه در اين عالم است دلالت مى كند بر اين كه در ماورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است، آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت و منزه از حاجت و فاقه اى است كه در خود او هست و منزه از نقص است كه از خود او منفك شدنى نيست.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه

(104) خداشناسى

خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى دهد و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير خدا، _ و نفى هر اله و مدبر و ربّى غير خداست. «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ _ همه دعا و تسبيح خويش دانند.» (41 / نور) اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى دهد، چه كافرشان و چه مؤمنشان و از اين تعبير معلوم مى شود كه در اين ميان دو نور است: يكى عمومى و ديگرى خصوصى. پس نورى كه خداى تعالى با آن خلق خود را نورانى مى كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى عمومى و يكى خصوصى... همچنين مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور است،

يعنى اين كه او مالك آسمان ها و زمين است و بازگشت هرچيز به سوى اوست، هم دليل بر عموميت نور عام

مفهوم نور خدا و چگونگى ظهور و شمول آن (105)

اوس__ت و هم دلي_ل بر اختص_اص نور خاص او به مؤمنين است.(1)

كه خدا عبارت است از نور عاريتى قائم به آسمانها و زمين و يا از وجودى كه بر آن ها حمل مى شود. از اين جا استفاده مى شود كه خداى تعالى بر هيچ موجودى مجهول نيست، چون ظهور تمامى اشياء يا براى خود يا براى غير، ناشى از اظهار خدا است و اگر خدا چيزى را اظهار نمى كرد و هستى نمى بخشيد ظهورى نمى يافت، پس قبل از ه_ر چ_يز ظ_اه_ر ب_ال_ذّات خ_داس_ت.

آيه بعد براى تمامى موجودات تسبيح اثبات مى كند و لازمه آن اين است كه تمامى موجودات، خدا را مى شناسند، چون تسبيح و صلات از كسى صحيح است كه بداند چه كسى را تسبيح مى كند. پس مراد به نور، نور خداست، كه از آن نور عام عالمى منشأ

(108) خداشناسى

مى گيرد، نورى كه هر چيزى به وسيله آن روشن مى شود و با وجود هر چيزى مساوى است و عبارت اخ__راى آن اس_ت و اين همان رحمت عام الهيه مى باشد.(1)

است، مانند كوكب درى بدرخشد و صفاى اين با صفاى آن (نور على نور) را تشكيل دهد و اين چراغ در خانه هاى عبادت آويخت__ه ب_اش_د، خانه هايى كه در آن ها مردانى مؤمن، خداى را تسبي__ح كنن__د، م_ردانى ك__ه تج__ارت و بي_ع ايش_ان را از ي_اد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى دارد.

اين مثال صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است و كفار را از آن محروم كرده و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى بينند، پس كسى كه مشغول با پروردگار خويش باشد و از

(110) خداشناسى

م_تاع حي_ات دني_ا اع_راض كند به نورى از ناحيه خدا اختصاص مى يابد.(1)

ن__ورى است كه گفتي__م به مؤمنين اختصاص داده تا در راه به سوى پروردگارشان از آن استضائه كنند و آن نور ايمان و معرفت است. البته نور ايمان و معرفت در دل هاى مؤمنين نورى است ع__اريت__ى و مقتبس از نور خدا و قائم ب__ه آن و مستم___د از آن اس_ت.

«يَهْدِى اللّهُ لِنُ__ورِهِ مَ__نْ يَش__اءُ» (35 / ن__ور) خداى تعالى هدايت مى كند كسانى را ك__ه داراى كم__ال ايم__ان ب__اشن_د، ب__ه س__وى ن__ور خدا، نه كسانى را كه متصف به

(112) خداشناسى

كف__ر ب_اشن_د و اين به خ_اط_ر ص_رف مشيّت اوست.(1)

مراد به زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است.(1)

1- المي___زان ج 34، ص 148.

(114) خداشناسى

علم و ق__درتش آسم__ان ها و زمي__ن را ف__راگ__رفت__ه اس__ت.» (255 / بق__ره)

علم هر چه هست از خداست و هر علمى هم كه نزد عالمى يافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هر چند كه دخل و تصرفى و علمى دارند، لكن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى دهند خود مرتبه اى است از شؤون علم الهى و هر چه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.

كرسى و مراتب علم الهى (117)

كرسى مرتبه اى از مراتب علم است، در نتيجه از معانى محتمل كه براى وسعت هست اين معنا متعين مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت كرسى خدا به اين معنى شد كه مرتبه اى است از علم خدا آن مرتبه اى كه تمامى عالم قائم بدان است و همه چيز در آن محف__وظ و ن__وشت__ه ش_ده اس_ت.(1)

آن يعنى «سرّ قول» نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سرّ اثبات فرموده، براى اين كه دلالت كند بر اين كه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگويى و علنى بدارى و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى و يا از اين هم مخفى تر بدارى به اين كه بر خودت هم پوشيده باشد خداى تعالى همه را مى داند.

آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى كند، چه به ظاهر و چه به پنهان و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استوا بر عرش مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى يابد و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستل__زم اذن و رض__اى او ب__ه آن اس__ت و از نظ__ر ديگ__ر مستل__زم مشيّ__ت او ب__ه اي_ن نظ_امى است كه جريان مى يابد و اين همان تدبير است.

خدا عالم غيب آسمان ها و زمين است و او به آنچه در سينه ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته داريد، از عقايد و آثار اعمال معامله مى كند و بر طبق

قلمرو علم الهى (119)

آن مح_اسب_ه مى نمايد، چه اين كه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخ_الف باشد.(1)

خلقت تان به اطوار و احوالى گونه گون متحول كرد و از مواد عنصرى زمينتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان درآورده و در داخل رحم مادرتان بريخت. و او داناتر است به شما آن زمان كه شما جنين هايى در رحم مادرانتان بوديد، او مى داند

1- المي______________زان ج 33، ص 78 و ج 27، ص 189.

(120) خداشناسى

حقيقت شما چيست و چه حال و وضعى داريد، چه اسرارى در نهانتان هست و مآل كارتان به كجا مى انجامد. وقتى خداى تعالى شما را بهتر از هر كس مى شناسد و از آغاز خلقت تان و سرانجام آن با خبر است، پ_س ديگ__ر بيه__وده خود را به پاكى نستاييد چ___ون او ب_هت__ر م_ى دان_د پ__اك و با تقوى كيست.(1)

هستى را خدا به او داده، پس هر چيزى كه نام «چيز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او مى كند. پس خداى تعالى در هر حاجتى كه در عالم وجود تصور شود صمد است، يعنى هيچ چيز قصد هيچ چيز ديگر نمى كند مگر آن كه منتهاى مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآم__دن حاجتش به وسيل__ه اوس__ت. و تنها خ__داى تع__الى صمد على الاطلاق است.

هر يك از دو جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و «اَللّهُ الصَّمَدُ» مستقلاً كافى در تعريف خداى تعالى است، چون مقام، مقام معرفى خدا به وسيله صفتى است كه خاص خود او

(124) خداشناسى

باشد، پس معنى چنين است كه معرفت به خداى تعالى حاصل مى گردد چه از شنيدن جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و چه از شني_دن «اَللّهُ الصَّمَدُ».

اي__ن دو آي__ه ش__ريف__ه در عي__ن ح__ال ه__م ب__وسيل__ه صفات ذات، خداى تعالى را مع__رف__ى ك__رده و ه__م ب__ه وسيل__ه صف__ات فعل، جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» خدا را به صفت احديّت ت_وصي_ف ك_رده، ك_ه اح__ديّت عين ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ» او را به صفت صمديّت توصيف كرده كه صفت فع_ل است.

«لَ_مْ يَ_لِ_دْ وَ لَ_مْ يُ_ولَ_دْ وَ لَ_مْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ،»

اين دو آيه كريمه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كند، كه چيزى را بزايد و يا بگو ذاتش متجزى گردد و جزئى از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چيز و آن جزء هر سنخى كه مى خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنايى كه مى خواهى تصور كن.

و نيز اين دو آيه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كنند كه

خود او از چيزى متولّد و مشت_ق ش_ده ب_اش_د، ح__ال اي_ن ت__ول__د و اشتق_اق ب_ه ه_ر معن_ايى ك__ه اراده ش__ود.

توحيد مختص قرآن و ريشه تمامى معارف (125)

و نيز اين معنى را نفى مى كنند كه براى خدا كفوى باشد كه برابر او در ذات و يا در فعل باشد، يعنى مانند خداى تعالى بيافريند و تدبير نمايد و احدى از صاحبان اديان و غير ايشان قائل به وجود كفوى در ذات خدا نيست، يعنى احدى از دينداران و بى دينان نگفته اند كه واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل يعنى تدبير بعضى ق__ايل ب_ه آن ش_ده ان_د.(1)

آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود. زيرا هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزاييم او خود با آن چيز معيت دارد و از آن جدا نيست.

اين كه گفتيم خداى تعالى واحد و هم احدىّ الذات است، مراد وحدت عددى كه در

مفهوم ذات واحد (127)

ساير موجودات عالم داراى كثرتند به كار مى رود، نيست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددى متصف نمى شود. زيرا اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى رساند.

در عالم وجود اصلاً و به طور كلى از جنس معبود (اله) يافت نمى شود مگر معبود يكتايى كه يكتايى اش يكتايى مخصوصى است كه اصلاً قبول تعدد نمى كند نه در ذات و ن_ه در ص_فات، ن_ه در خ_ارج و ن_ه به حسب فرض.

و اين همان توحيد قرآن است چه قرآن در اين آيه و آيات ديگر خود تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى داند و اين معانى از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معن__ى ت__وحي__د ب_ه

(128) خداشناسى

آن اشاره فرموده است. (1)

ص 119.

تعليمات قرآن در توحيد (129)

جهتش اين است كه لازمه وحدت عددى محدوديّت و مقدوريّت است و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اين كه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اين كه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد.

خداى تعالى بنابر تعليم عالى قرآن، منزه از مقهوريّت است بلكه قاهرى است كه هي__چ گ__اه مقه__ور نم_ى ش__ود، از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تص_ور ن__دارد و لذا در ق__رآن مى ف__رم__اي__د: «هُ__وَ الْ_واحِ__دُ الْقَهّارِ.» (16 / رع_د)

آيات قرآن مجيد تنها وحدت فرديّه را از بارى تعالى نفى نمى كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت مى داند، چه وحدت فرديه كه در قبال كثرت فرديه است و چه وحدت نوعيه و جنسيه يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى اس_ت از ج_نس خود.

بنابر تعليمات قرآن، هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست. آرى از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز و در هيچ شأنى از شؤون خود محدود نمى شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى در او راه ن_دارد و ح_ق__ى است كه مشوب به هي__چ ب_اطل_ى نم__ى گ___ردد.

(130) خداشناسى

زنده اى است كه مرگ ندارد. دانايى است كه جهل در ساحتش راه

ندارد. قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيزه نمى شود. مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست. عزيزى است كه ذلت برايش نيست. و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست. يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمالى خالص آن را قايل است و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند.

خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و خود همين معنا است مفهوم و مقص__ود از آيات سوره توحيد: «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَ__مْ يَكُ__نْ لَ__هُ كُفُ__وا اَحَ_____دٌ!»

ه__ويّ__ت پ__روردگ__ار متع__ال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهت__ى شبي__ه ه__وي__ت او ب__اش__د رف__ع مى كن__د. هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آن طور كه هست توصيف كند.

تعليمات قرآن در توحيد (131)

قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست، نه در ذات و نه در ناحيه صفات و بنابراين آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند، يعنى صفات را عين هم و همه آن ها را عين ذات مى داند، لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهّاريّت را ذكر كرده است ت__ا بفهم__ان_د وح_دتش ع_ددى نيست.(1)

چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است. مى گوييم خدا واحد است به خاطر اين كه صفتى كه در اوست مثلاً الوهيّت او -

1- المي____________زان ج 11، ص 150.

(132) خداشناسى

صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست. علم و قدرت و حيات و ساير صف__اتش او را متكث__ر نمى كن__د. تكث__رى ك__ه در صف__ات او هس__ت تنه__ا تكثر مفهومى است وگرنه علم و ق__درت و حي__اتش يك__ى است. آن ه__م ذات اوس__ت و هيچ يك از آن ها غير ديگرى نيس__ت، بلك__ه او ع__ال__م اس__ت به قدرتش و قادر است به حياتش و حىّ است به علمش، به خلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر ع_المن_د ب_ه علمش_ان ع_المن_د، خلاصه صفاتشان، هم مفهوما مختلف است و هم عينا.

بسا مى شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزى را در ذاتش نپذيرد. اين گونه وحدت همان است كه كلمه احد را در آن استعمال مى كنند و مى گويند خداى تعالى اح_دى ال_ذات اس_ت.

جمل__ه «اِلهُكُ__مْ اِل__هٌ واحِ__دٌ» با هم__ه ك__وت__اهى اش مى فهم__اند كه الوهيّت

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه (133)

مخت__ص و منحص__ر به خ__داى تع__الى است و وحدت او وحدتى است مخصوص، وح__دتى كه لايق س_احت ق_دس اوس__ت.

جمله «لاآاِلهَ اِلاّ هُوَ» در سياق نفى الوهيّت غير خداست يعنى نفى الوهيّت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان. قرآن كريم اصل وجود خداى تعالى را بديهى مى داند، يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياج به برهان نمى بيند و هر جا از

خدا صحبت كرده عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالقيّت و علم و ق_درت و صف_ات ديگ_ر او را اثب_ات كند.(1)

1- الميزان ج 2، ص 341.

(134) خداشناسى

به مولكول برسى باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متّصل چيزى كم نشده، يا اين كه هيچ دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متّصل است و تمامى اجزايش مسخر يك نظام است، هر چند كه اجزايش بسيار و احكامش مختلف است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ.» (111 / طه) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن اس_ت، ن_يز ي_كى است.

(136) خداشناسى

انسان، كه يكى از پديده هاى زمينى است، در پديد آمدنش و بقايش بغير اين نظام كلى كه در سراسرعالم حكمفرماست و باتدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد. پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى گيريم ك_ه ال_ه و پ_دي_دآورن_ده و م_دب_ر آن همان اله و پديد آورنده و مدبر امر انسان است.(1)

هستى و قهرش بر هر چيز را اثبات مى كند، به اين بيان كه مى فرمايد: خداى تعالى موجودى است كه هيچ موجودى وجودش مانند او نيست و چون او كمال لايتناهى دارد، كمالى كه عين وجود اوست، پس او غنّى بال__ذات و عل__ى الاط__لاق است و غي__ر او ه__ر چ__ه ب__اش__د فقي__ر و محتاج به او است، آن هم نه تنها از يك جهت، بلك__ه محت__اج به اوس__ت از هر جه__ت، از جهت وجود و از جهت آثار وجود، غير او هر چ__ه دارد نعمت و افاضه خداى سبحان و قاهر بر كل است، پس خدا قاهر بر هر چيز و بر طبق اراده خويش است و هر چيزى مطيع خدا در اراده او و خاضع خدا در مشيت اوست.

(138) خداشناسى

اين خضوع ذاتى كه در هر موجود است همان حقيقت عبادت است، پس اگر جايز باشد براى چيزى در عالم هستى عملى به عنوان عبادت انجام داد، عملى كه عبوديت و خضوع آدمى را مجسم سازد، همان عمل عبادت خداى سبحان است. چون هر چيز ديگرى به غير او فرض شود، مقهور و خاضع براى اوست و از خود مالك هيچ چيز نيست، نه مالك خويش است نه مالك چيز ديگر و در هستى خودش و غير خودش، و نيز در آثار هستى استقلال ندارد، پس نتيجه مى گيريم كه تنها خداى سبحان معب__ود ب_ه ح__ق اس_ت و لاغي____ر.(1)

1- المي_____زان ج 34، ص 34.

واحد و قهار بودن خدا (139)

از معبود به حق بودن او اين است كه او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتى مدبر و مالك آسمان ها و زمين و موجودات بين آن دو خداست، كه در همه آن ها دخل و تصرف مى كند، پس معبود به حق در همه عالم نيز هموست. و چگونه نباشد؟ با اين كه او براى اين كه وحى خود را به پيامبرش برساند، در

(140) خداشناسى

آسمان ها تصرف مى كند و در ساكنان آسمان حكم مى راند و ملائكه صافّات در بين آسمان و زمين كه محل رخنه شيطان هاست صف مى بندند و آن ها را با اِعمال زجر، از مداخله در كار وحى منع مى كنند و اين خود تصرف اوست در بين آسمان و زمين و شيطان ها. آن فرشتگان وحى را بر پيغمبر وى تلاوت مى كنند و اين تلاوت خود تكميل مردم و تربيت آنان است. به هر حال در وحى به تنهايى هم تصرف در عالم آسمان ها است و هم تصرف در زمين و موجودات بين آن دو و چون چنين است، پس خدا به تنهايى رب تمامى عالم و مدير امور آن است و در نتيجه معبود واحد هم هموست.(1)

1- المي___زان ج 33، ص 196.

اله واحد، رب آسمان ها و زمين و موجودات (141)

(142)

است به همين سمت موسوم كرده و نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبي__ر شده و حقيق__ت ديگرى كه قرآن شريف آن را جن ناميده و فرموده: «اِنْ كُ___لُّ مَ_نْ فِ_ى

(143)

السَّم___واتِ وَ الاَْرْضِ اِلاّ اتِ___ى الرَّحْمنِ عَبْدا!» (93 / مريم)

خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقةً مالك هر چيزى است كه كلمه (چيز) بر آن اطلاق مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان خود و غير خود را و هم چنين نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست، مگر آن چه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند. و همچنين قادر است بر آن چيزى كه بندگان را بر آن قدرت داده است.

همين سلطنت حقيقى و ملكيت واقعى پروردگار منشأ وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى اوست و دستوراتى كه او برايشان مقرر فرموده، چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرتشان مى باشد جعل فرموده است. از آنجايى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك

(144) خداشناسى

نيست از اين جهت جايز نيست در مرحله عبوديّت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنانكه خودش فرموده: «وَ قَض_ى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ!» (23 / اسراء)

معبود در آسمان ها و معبود در زمين

«وَ هُ___وَ الَّ__ذى فِ__ى السَّم_اءِ اِل__هٌ وَ فِ__ى الاَْرْضِ اِل__هٌ!» (84 / زخ_____رف)

او كسى است كه در آسمان ها معبود مستحق عبادت است و همو در زمين معبود، ي_عنى م_ستح_ق م_عب_ودي_ت اس_ت.

اله بودن

خدا در آسمان و زمين به معناى آن است كه الوهيت او متعلق به آسمان ها و زمين است، نه به اين معنى كه او در آسمانها و زمين و يا در يكى از آن دو مكان جاى دارد. در اين آيه شريفه مقابله اى نسبت به آله اى كه مشركين براى آسمان و زمين اثبات

معبود در آسمان ها و معبود در زمين (145)

مى كنند به كار رفته و مى فرمايد در همه آسمانها و زمين جز او اله و معبودى نيست.(1)

كه خدا را در آن چه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننم__وده و آن چه دست__ور بگي__رند عم__ل مى كنن_د.(1)

1- الميزان ج 22، ص 214.

تذلّل ذاتى موجودات در برابر خدا (147)

حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثال

1- المي__زان ج 22، ص 213.

مفهوم سجده سايه ها چيست؟ (149)

حسى ممثل نموده و حس آدميان بسيط را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.

منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود و افتادن است، نه اين كه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد. و اين مطلب يك كلام شعرى و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقايقى كه عالى تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود و در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، كه حق و حقايق مؤيد آن است و

(150) خداشناسى

اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود. اين كه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است،

چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.(1)

خدا را مجسم مى سازد ذكر مى نمايد و آيه دومى سجده جنبندگان را ذكر مى كند. و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلّل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خدا است. براى اين كه سجده عبارتست از به رو در افتادن آدمى به روى خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور مجس_م س_اخت_ن ذل_ت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلّل درونى است.

آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى كه هم_ان سج_ده است دارن_د، پس حق او «خداى تعالى» است كه پرستش و سجده شود.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى كنند.(1)

1- المي___زان ج 24، ص 134.

عبادت و سجده تكوينى كل موجودات (153)

هستند تسبيح با زبان و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هر چند كه ما زبان آن ها را نفهميم، نفهميدن ما دليل بر اين نيست كه مثلاً جمادات زبان ندارند، قران كريم تصريح دارد ب_ر اي___ن ك__ه تم__ام_ى م__وج__ودات زب__ان دارن____د.(1)

مى كند؟ جوابش اين است كه موجودات آسمانى و زمينى همان طور كه با آن چه از كمال دارند از كمال صانع خود حكايت مى كنند، هم چنين با نقصى كه در آن هاست و جبران كننده آن خداست و با حوايجى

استمرار تسبيح الهى و تشريع دين (157)

كه دارند و برآورنده اش خداست، خداى را از هر نقص و حاجت منزه مى دارند. در نتيجه حكمرانى در نظام تكوين در بين خلق و بر طبق دلخواه هم، تنها حق اوست و هم چنين حكمرانى و تشريع قانون در نظام تشريع و در بندگانش در هرطور ك__ه ص__لاح ب__دان_د خاصِ اوست.

اگر در نظام تشريع براى خلق خود دينى تشريع مى كند، از اين جهت نيست كه احتياجى به عبادت و اطاعت آنان داشته باشد و اگر خدا را اطاعت و عبادت نكردند، نقصى بر ساحت مقدسش عارض نمى شود، باز اگر به مقتضاى ملك بودن و قدوس و عزيز بودنش دينى براى بندگانش تشريع مى كند، ممكن نيست بيهوده و بدون نتيجه تش__ريع ك__رده ب_اشد، براى اين كه او حكيم على الاطلاق است.(1)

نقص و شى ء منزه مى دارند، پس مى توان گ_فت كه آس_مان و زم_ين خ_دا را تسبيح مى گويند.

آيه فوق تسبيح حقيقى را كه عبارت است از تكلم براى هر موجودى اثبات مى كند. آرى هر موجودى با وجودش و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك يا نقص به او داد. تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى گويند، در اين جمله حمد خدا را هم بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همان طور كه او را تسبيح مى كنند حمد هم مى گويند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى ستايند.

تسبيح آسمان ها و زمين و حقيقت تسبيح و حمد (159)

در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه مستند به خود آن هاست. هم چنين سهمى از كمال و غنا در آنهاست كه مستند به صنع جميل خدا و انعام اوست و از ناحيه او دارا شده است. بنا بر اين همان طور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آن ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا بگو تسبيح است، همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست كه حكايت از اوصاف جميله خدا مى كند، پس همين ايجاد، هم تسبيح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست، موجودات هم با وجود خود همين كار را مى كنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا

و هم تسبيح اوست.

تسبيحى كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى كند، تسبيح به معناى حقيقى است، در كلام خداى تعالى به طورى كه مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين

(160) خداشناسى

آن دو اس_ت و ه_ر ك_س كه در آن هاست اثب_ات شده است.(1)

حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى زند مگر آن كه در حقيقت حمد خداست، براى آن كه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد

(162) خداشناسى

متوجه آن است فعل خداست و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.

خ_داون_د متع_ال هر ج_ا كه سخ_ن از حم_د حام__دان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جف_ت ك_رده و بلك_ه تسبي_ح را اص_ل در حك_اي_ت ق_رار داده و حم__د را با آن ذكر ك_رده و هم_ان ط_ور فرموده تمامى م__وج__ودات او را تسبي_ح مى گ_وين_د ب_ا حم___د خ___ود.

چون غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفاتش و اسماءاش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر اين مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به وى و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه گيرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هيچ حدى نيست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر

مفهوم حمد الهى (163)

بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلاً او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى. اما مُخلَصين از بندگان او كه حمد آنان را خداى تعالى در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف

او قرار داده اند، براى اينكه خ_داون_د ايشان را خ_الص براى خود كرده است.

آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنايى ثنا گويد كه خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نكند. بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلاً كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود اوست، او دست_ور داده است كه بنده اش بگويد: اَلْحَمْدُلِلّه!(1)

1- المي___زان ج 1، ص 33.

(164) خداشناسى

موسى بود.

وثنيت به منظور پرستش نامبردگان براى هر يك بتى ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده در ازاء عبادتى كه مى شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزديك نموده برايشان شفاعت كنند و خيراتى را كه از آن درگاه مى گيرند سوى ايشان سرازير كنن__د و ي__ا آن كه شرورى كه از ايشان ترشح مى شود به سوى صاحبان عبادت نف_رستن_د.

(166) خداشناسى

به زعم وثنيت كارها و تدبير امور عالم هر قسمتش واگذار به يك طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسايش و امثال اينها هر يك به يك طبقه واگذار شده بود، بعضى ها هم معتقد بودند تدبير نواحى مختلف عالم هر قسمت به يك طبقه از معبودين واگذار شده، مثلاً آسمان به دست يكى و زمين به دست ديگرى و انسان به دست يكى و ساير انواع موجودات به دست ديگرى واگذار شده است. در نتيجه براى وثنى مسلكان يك رب مطرح نبوده، بلكه ارباب متعدد و آلهه بسيارى قايل بودند كه هر يك عالمى را كه به او واگذار بود تدبير مى كرد. و همه اين آلهه يعنى ملائكه و جن و ق_ديسي_ن از بش_ر خ_ود نيز الهى دارند كه او را مى پرستند و او خداى سبحان است كه اله الاله و رب الارباب است.

و در اعتقاد وثنيها منافاتى ميانه رب و مربوب بودن يك نفر نيست، چون ربوبيت در

مفهوم رب العالمين و اختلاف شرك و توحيد (167)

نظر آنان به معناى استقلال در تدبير ناحيه اى از عالم است، با امكان مربوبيت هيچ منافات ندارد، بلكه اصولاً همه ربهاى وثنيها مربوب ربى ديگرند، كه او خداى سبحان است كه

رب الارباب است و ديگر هيچ الهى مافوق او نيست، او الهى ندارد. در اعتق__اد وثني_ت، پ_ادش_اه_ى عب__ارت اس_ت از ظه__ور و جل__وه اى از لاه_وت در نف__س بعض_ى از اف_راد بش_ر يعن_ى پ_ادش_اه، كه آن ظه__ور عب_ارت اس_ت از تسل__ط ب__ر م_ردم و نف__وذ حك_م و ب_ه همي_ن جه_ت پ_ادش_اه_ان را م_ى پ_رستي_دن_د، هم__ان ط__ور كه ارب__اب بت ه__ا را و ني_ز رؤس_اى خانواده ها را در خانه مى پرستيدند.

واحد در آن ها را مى بينند، به او و به ربوبيتش نسبت به همه آن ها يقين پيدا مى كنند.

خداى تعالى به وجهى قابل درك و به تصورى صحيح قابل تصور است هر چند كه ب__ه حقيق_ت و كنه_ش ق_اب_ل درك نيس_ت و مح_ال اس_ت اح_اط_ه علم_ى ب_ه وى ي_افت.

مفهوم رب العالمين و اختلاف شرك و توحيد (169)

در قبال وثنيها و مشركين بايد همين مسأله توحيد ربوبيّت اثبات شود، زيرا وثنيها همان طور كه در بالا گفته شد قايل به توحيد ذات هستند و در ربوبيّت خدا شريك قايل شده اند.(1)

نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت لغو و بى اثر خواهد بود، لاجرم لازم است كه رب معبود داراى علم باشد، البته نه هر علمى،

سه ركن ربوبيت الهى (171)

بلكه علم به ظاهر و باطن بنده اش، چه عبادت قوامش با نيت است و عمل وقتى عبادت مى شود كه با نيّت صالح انجام شده باشد و نيّت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است و علم به اين عبادت حقيقت معناى خود را واجد است پيدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خداى عزوجل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى دارد و آنچه كه آشكار مى سازد، همان طور كه او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همين جا روشن مى گردد كه چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا به غير نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، براى اين كه سخن درباره عبادت انسانها در ب_راب_ر پ__روردگ__ارشان بود و در عل__م به عب__ادت كه ام__رى است م_رب_وط هم به ب__دن و اعض__اى آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معب_ود دان__اى به باطن و ظاهر عبادت كننده اش باشد و نيت درونى و هم

(172) خداشناسى

اح_وال و ح_ركات ب_دنى او را آگ_اه ب_اش_د.(1)

شكافته و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است و اين موجودات مادامى موجودند كه خداى تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن ها را رها كند كه به هم

1- المي___زان ج 24، ص 59.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (173)

وص_ل ش_وند ب_از م_وجودت م_ع_دوم م_ى ش_ون_د.

در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مى كنيم اين معنا را مى فهميم كه براى اين عالم مشهود كه از موجودات تأليف شده و هر يك از آن موجودات در حد خود محدود و جداى از غير خود هستند و هيچ يك از موجودات و اجزاى آن ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى شدند و نه نابود مى گشتند، مى فهميم پس وجود اين موجودات و هم چنين اجزاى آن ها و هر صفتى و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد از ديگرى و مال ديگرى است و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى ناميم.

و هموست كه اين عالم و جزء جزء آن را ايجاد كرده و براى هر يك حدى و مميزى از ديگرى قرار داده است، پس بايد او موجودى بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقى است كه او را محدود كرده باشد و نيز مى فهميم كه او واحدى است كه كثرت

(174) خداشناسى

نمى پذيرد، چون كسى كه در حد نمى گنجد متعدد نمى شود و باز مى فهميم كه او با اين كه يكتا است تمامى امور را همان طور كه ايجاد كرده تدبير هم مى كند، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط

به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا هيچ موجودى غير او مالك خودش و غير خودش نيست، پس او رب هر چيزى است و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

و اين برهانى است تمام عيار و همه كس فهم، هر انسانى كه به فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس حقيقت و واقعيتى است و آن طور كه سوفسطاييان پنداشته اند صرف وهم و خيال نيست و با اين برهان توحيدالوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى كند و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با ب_ت پرستان است اين برهان را ايراد كرده است.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (175)

دليل 2_ مالكيت، بازگشت و حساب

«وَ تَبارَكَ الَّذى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ ال_سّ_اعَ_ةِ وَ اِلَ_يْ_هِ تُ_رْجَ__عُ_ونَ!» (85 / زخ_رف)

هر يك از صفات سه گانه اى كه در آيه شريفه آمده، حجتى است مستقل بر يگانگى خدا در ربوبيت، اما مالك بودنش بر همه عالم روشن است و احتياج به استدلال ندارد، چ__ون ب_راى كس_ى اثب_ات ربوبيت مى شود كه مالك باشد تا بتواند ملك خود را تدبير كن_د و ام_ا كس_ى كه م_ال_ك نيس_ت معن_ا ندارد مدب_ر باشد.

اين كه علم به قيامت را منحصر در خداى تعالى كرده براى اين است كه قيامت عبارتست از منزل اقصايى كه تام موجودات به سوى آن در

حركتند و چگونه ممكن است كسى مدبر همه عالم باشد ولى از منتهااليه سير مخلوقات خود اطلاعى نداشته

(176) خداشناسى

ب_اشد، پس خ_داى تعالى يگ_ان_ه رب م_وج_ودات است.

اين كه فرمود موجودات به سوى او بازگشت مى كنند، دليلش اين است كه برگشتن به سوى خداى تعالى به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرين مرحله تدبير است و معلوم است كسى كه تدبير عالم به دست اوست رجوع عالم نيز به سوى اوست و كس_ى ك_ه ت_دبي_ر و رج_وع ب_ه س_وى اوس_ت، رب_وبيّ_ت هم از آن اوست.

دليل 3_ وحدت نوع، وحدت نظام وحدت هدف

«اِنَّ هذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ!» (92 / انبياء)

نوع انسانى وقتى نوعى واحد و امتى واحد، داراى هدف و مقصدى واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حيات انسانى، ديگر ممكن نيست غير ربى واحد ارباب ديگرى داشته باشد و چون ربوبيّت و الوهيّت منصب تشريفى و قراردادى نيست، تا انسان به اختيار خود هر كه را و هر چه را خواست براى خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيّت

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (177)

و الوهيّت به معناى مبدئيت تكوين و تدبير است و چون همه انسان ها از اولين و آخرينشان يك نوعند و يك موجودند و نظامى هم كه به منظور تدبير امورش در او جريان دارد نظامى است واحد، متصل و مربوط، كه بعضى اجزاء را به بعضى ديگر متصل مى سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبرى واحد به وج_ود ن_ياورده است و دي_گر معن__ا ن_دارد كه انس__ان ها در ام_ر ربوبيت ب_ا ه_م اخ_تلاف كنند و ه__ر ي__ك ب__راى

خود رب_ى اتخاذ كند.

پس انسان نوع واحد است و لازم است ربى واحد اتخاذ كند و او ربى باشد كه ح_قيقت ربوبيت را واج_د ب_اش_د و او خ__داى عزّ اسمه است.

دل_يل 4 _ زم_ان و تنظيم نظام آن

«مَنْ اِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتيكُمْ بِضِياءٍ؟» (71 / قصص)

آيه شريفه در مقام اثبات توحيد در ربوبيّت خداى تعالى است و مى خواهد بفرمايد: آلهه شما مشركين هيچ سهمى از ربوبيّت ندارند به دليل اين كه اگر خداى تعالى شب را

(178) خداشناسى

تا قيامت يكسره كند آن ها نمى توانند اين حكم خدا را نقض كنند. و همچنين اگر عمر دنيا را يكسره روز كند، پس از تدبير عالم هيچ سهمى در دست هيچ كس نيست. اگر غير خداى تعالى كسى امور عالم را تدبير مى كند، اگر خدا عمر دنيا را يكسره تا قيامت شب كند، بايد آن مدبر بتواند روز را بياورد، يا حداقل نورى كه پيش پاى شما را روشن كند بياورد، ولكن هيچ كس چنين قدرتى ندارد، چون قدرت همه اش از خداى سبحان است. و اگر خدا عمر دنيا تا قيامت را يكسره روز كند چه كسى برايتان شب را مى آورد كه در آن سكونت كنيد؟

دليل 5 _ رب مشارق و مغارب و ت_والى خلق_ت

«فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ!» (40/معارج)

منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشيد است، چون خورشيد هر روز از ايام سالهاى شمسى مشرق و مغربى جداگانه دارد، هيچ روزى از مشرق

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (179)

ديروزش طلوع نمى كند و در مغرب ديروزش غروب نمى كند، مگر در مثل همان روز در سالهاى آينده. احتمال هم دارد منظور مشرقهاى همه ستارگان و مغربهاى آن ها باشد.

منظور از بيان

جمله «من سوگند مى خورم به پروردگار مشرقها و مغربها،» اين است كه خداى تعالى خواسته به صفتى از صفات خودش اشاره نموده بفهماند اين كه مى گويم «من» يعنى همان منى كه مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالى ام و اداره كننده مشرق ها و مغرب هايم،چون شروقها و طلوع هاى پشت سرهم و غروب هاى متوالى ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتى تام در تكون انسانها در قرون متوالى و ن_يز پ_يدايش ح_وادث در روى زمين دارد.

سخن از ربوبيت مشارق و مغارب كردن در حقيقت علت قدرت را ذكر كردن است، تا با اين تعليل بفهماند كسى كه تدبير همه حوادث عالم منتهى به اوست، هيچ حادثه اى او را به ستوه نمى آورد و او را از پديد آوردن حادثى ديگر جلوگير نمى شود، چون حوادث فعل اويند، پس هيچ خلقى از خلايق او را از اين كه آن خلق را مبدّل به خلقى بهتر كند مانع

(180) خداشناسى

نمى تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شريك او در تدبير عالم مى شد و خداى سبحان واح____دى اس__ت ك__ه در رب_وبيت_ش ش_ريك_ى ن__دارد.

دليل 6 _ استوا بر عرش

«اَلرَّحْمنُ عَلَ_ى الْعَ_رْشِ اسْتَ_وى!» (5 / طه)

استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبير امور همه عالم به دست اوست و اين معنى درباره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملكش بر اشياء به تدبير امور و اصلاح شؤون آن ها. بنا بر اين استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر

اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد، چه كلان، چه مهم و چه ناچيز آن گسترده باشد، در نتيجه

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (181)

خداى تعالى رب هر چيز و يگانه در ربوبيّت است، چون مقصود از رب جز م__ال__ك و م__دب__ر چي___ز ديگ__ر نيس__ت.

دليل 7 _ پديد آورنده و سميع و بصير

«ف__اطِ_رُ السَّم__واتِ وَ الاَْرْضِ... وَ هُ__وَ السَّمي__عُ الْبَصي__رُ!» (11 / شورى)

خداى تعالى پديد آورنده موجودات است و فاطر آن ها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى كند. اوست كه انسان را نر و ماده خلق كرد و از اين راه عدد آن ها را بسي__ار ك__رد و هم چني_ن حي_وان_ات را ني_ز ن_ر و م_اده آف_ري_د و از اي_ن ط_ري_ق آن ه__ا را تكثير نمود تا انسان نسل به نسل از آن حيوانات نسل به نسل استفاده كند و اي___ن ه___م خ_لق_ت اس__ت و ه__م ت__دبي_ر.

او سميع است، يعنى آن چه را حوايج كه مخلوقاتش دارند و به زبان دل يا زبان سر از خدا مى خواهند، مى شنود و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند

(182) خداشناسى

برمى آورد و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى بيند و بر طبق اعمالشان جزايشان مى دهد و او كسى است كه تمامى كليدهاى خزاين آسمان ها و زمين را مالك است، خزينه هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى شود و با ظهور آن خواص و آثار تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى گيرد و نيز اوست كسى كه رزق روزى خواران را مى دهد و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى كند و ه_مه اي_ن ها هم_ان ت_دبير است، پس خدا

رب و مدبر امور است.

دليل 8 _ تدبير و خلق و تقدير عالم

«وَ خَ_لَ_قَ كُ_لَّ شَ_ىْ ءٍ فَقَ__دَّرَهُ تَ_قْديرا!» (2 / فرقان)

خلقت و تقدير از خداى سبحان است، چون تقدير ملازم با خلقت است و چون اين دو با هم جمع شدند، ملازم آن ها تدبير است، پس تدبير هر چيزى از خداى سبحان است، پس ب_ا مل_ك او هي_چ ملكى و با ربوبيّت او هيچ ربوبيّتى نيست.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (183)

آيه فوق بيان رجوع تدبير عامه امور به سوى خداى تعالى به تنهايى است، هم خلقت آن ها و هم تقدير آن ها، پس او رب العالمين است و هيچ ربى سواى او نيست. خلقت از آنجا كه همواره با اسبابى مقدّم و اسباب ديگرى مقارن صورت مى گيرد، لاجرم خلقت مستلزم اين است كه وجود اشياء هر يك به ديگران مرتبط باشد و وجود هر چيز و آثار وجودى اش به اندازه و مقدارى باشد كه علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدير مى كند، پس حوادث جارى در عالم، طبق اين نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملى را كه يا قبل از آن حادثه دست در كار بوده و يا مقارن حدوث آن و چون هيچ خالقى به غير خداى سبحان نيست، پس براى هيچ امرى مدبرى هم غير او نيست، پس هيچ ربى كه مالك اشياء و مدبر امور آن ها باشد بغير خداى سبحان وجود ندارد.

همين كه ملك آسمانها و زمين از خدا باشد و او حاكم و متصرف على الاطلاق در آن ها باشد، خود مستلزم آن است كه خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غير او باشد ملك

(184) خداشناسى

هم از

آن غير خواهد بود، قيام خلقت به او مستلزم اين است كه تقدير هم قائم به او باشد، چون تقدير فرع بر خلقت است و قيام تقدير به وجود او مستلزم اين است كه تدبير هم قائم به او باشد، پس ملك و تدبير از آن او به تنهايى است، پس او به تنهايى رب است لاغير.(1)

او را تأكيد مى كند، نه اين كه با مالكيتش منافات داشته باشد، حتى اگر ملائكه را وكيل خود بر چيزى از امور مى كند، اين خود قوت وكالت خودش را مى رساند، نه اين كه ام_رى را ب_ه آن م_لائك_ه تف_وي_ض ك_رده ب_اش_د و دس_ت وك_الت خ_ود را بسته باشد.

وقتى هر موجودى از موجودات كه فرض شود مالك خود نباشد، قهرا خداى سبحان وكيل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه اين كه موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خداى سبحان يگانه رب اوست.

(186) خداشناسى

پ_س اي_ن آي_ه ني_ز در اي_ن مق_ام است كه به يگانگى خ__دا در رب_وبيت اشاره مى كند.(1)

و ام__ور شم__ا را ت_دبي_ر م_ى كن___د، «فَتَب__ارَكَ اللّ_هَ رَبَّ الْع_الَمي_نَ!» (64 / غ_اف_ر). اي__ن جمل_ه ثن__اي_ى اس__ت ب_ر خ____داى ع__زوج_ل، ب_ه اي_ن ك_ه ربوبيّت و تدبيرش تمامى عوامل را ف_راگ_رفت__ه است.

در اين آيه ربوبيّتش براى همه عوالم را خداى تعالى فرع ربوبيّتش براى انسان قرارداد و اين به اين منظور بود كه بفهماند: ربوبيّت خداى تعالى يكى است، تدبيرش نسبت به امور انسان عين تدبيرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جارى در سراسر جهان يكى است و انطباق آن بر سراسر جهان عين انطباقش بر يك يك نواحى آن است، پس خداى سبحان م_نشأ خير كثي_ر است، پس: «فَتَبارَكَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمينَ».(1)

1- المي___زان ج 34، ص 231.

(188) خداشناسى

از بين برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جميع اجزاء و شؤون آن كه ملك خداوند است، به طور اطلاق از همين قسم مى باشد، پس خداوند مى تواند در هر چه بخواهد به هر نحو كه خواسته اش باشد تصرف نمايد.

و اما مِلك وضعى و اعتبارى عبارت است از اين كه مالك (چون انسان) بتواند تصرف در مِلكش نمايد. چون در اين قسم از مِلكيت رابطه بين مالك و مملوك روى وضع و قرارداد است، مى بينيم كه تغيير و تحول در آن جايز و ممكن است چيزى از مِلكي_ت كس_ى درآم_ده روى هم_ان اعتب_ارات در مِلكي__ت و تص_رف ديگ__رى درآي___د.

(190) خداشناسى

اما «مُلك» گر چه از سنخ مِلك است، لكن آن مالكيتى است كه شخص نسبت به مِلكهاى عده اى از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالك مِلكهاى رعايا بوده و او را «مَليك» مى گويند.

براى خداوند متعال تمام اين اقسام ثابت مى باشد، يعنى ذات اقدس او مالك و مليك موجودات است به تمام اقسام. اما اين كه او مالك حقيقى مى باشد براى اين است كه خداوند متعال نسبت به تمام اشياء ربوبيت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور كلى قائم به ذات اقدس اويند، زيرا او خالق و آفريننده هر چيز و اله هر چيز است به هر چيز كه نام «شَىْ ء» نهاده شود به طور كلى قائم به ذات اقدس الهى و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالى ندارد، چون چنين است پس هي__چ چي__ز نم_ى ت_وان_د م_ان_ع او ش__ده از آن چه اراده ك__رده جل_وگي_رى نم_ايد.

«مَليك» حقيقى بودن خداوند، لازمه مالك

حقيقى بودن او مى باشد، به بيان

مفهوم مالكيت الهى (191)

روشن تر: موجودات در بين خود بعضى مالك بعض ديگرند، چنان كه اسباب مالك مسببات خودند و هم چنين اشياء مالك قواى فعّاله و قواى فعّاله مالك افعال خود هستند - مثلاً انسان مالك اعضاء خود و همچنين قواى فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن مى باشد، در عين آن كه سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خويش همين حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالك هر چيزى است، يعنى هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن چه در مِلك آن ه__است م_الكيّت_ش مسل_م است، پ_س ملي_ك عل_ى الاط_لاق م_وجودات هم مى ب__اشد.

خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالك موجودات است، زيرا او كسى است كه به مالكين اعطاء مال كرده و به آنان بخشيده است و روشن است كه اگر خود مالك آن مال ها نبود چنين اعطا و بخششى غير صحيح بود چون كه بخشيده بود چيزى را كه مالك نيست به كسى كه او هم مالك نيست و حق دخالت ندارد.

خداى تعالى همچنين از نظر اعتبار «مَليك» و پادشاه جهانيان است زيرا او شارع و

(192) خداشناسى

حاكمى است كه به حكم خود در اموال مردم تصرف مى كند، چنان كه پادشاهان ظاهرى چنين تصرفاتى را در اموال رعاياى خود مى نمايند. پس خداوند متعال تنها پادشاهى است كه پيش از ما مالك آن چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملكيت را دارد و پس از ما وارث آن مى شود.(1)

از كلمه «رَبّ» استفاده مى شود و «مِلك» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع

1- المي________________زان ج 5، ص 243.

رابطه ربوبيّت با مالكيّت الهى (193)

اختصاص مخصوص است، كه به خاطر آن اختصاص چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است.

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه مانند ساير قوانين اجتماع، امرى وضعى و اعتبارى است نه حقيقى، الاّ اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى ناميم. ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه و حقيقةً ملك ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزاى بدن ما، كه اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى جداگانه اى ندارند. اين معناى ملك حقيقى است. آنچه را هم كه با دسترنج خود و يا راه مشروعى ديگرى به دست مى آوريم ملك خود مى دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى كنيم ولكن ملك حقيقى نيست و وجودش قائم به وجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى روم آن ها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آن ها حقيقى نيست، بلكه قانونى و چيزى شبيه به ملك حقيقى است.

(194) خداشناسى

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى و مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. و ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد،

چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى زمين در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل و بى نياز از او باشد. وقتى خدا مالك همه هستيهاست، هستى كره زمين از اوست و هستى حيات روى آن و تمامى آثار حيات از اوست، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ماسواى خ_ويش اس_ت، چ_ون ك_لمه رب به معناى مالك مدبر م_ى باشد.(1)

رابطه ربوبيّت با مالكيّت الهى (195)

ما انسانها، چون مالكيّت ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جايز است و بعضى ديگر جايز نيست، مثلاً انسانى كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگى بكشد و يا آتش بسوزاند و وقتى عُقلا علت آن را مى پرسند جواب ق_انع كنن_ده اى ن_دهد، اين گونه تصرفات را مالك نيست.

نوع مالكيّت و تصرف الهى (197)

خلاصه تمامى مالكيت هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيّت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جايز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، به خلاف ملك خداى تعالى نسبت به اشياء كه على الاطلاق است، و اشياء غير از خداى تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيز نيستند.

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود مالك آن تصرف خداست، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مى تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و

(198) خداشناسى

مذموم است كه بدون حق باشد يعنى عُقلا حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى.

و اين مالكيّت خود را تأييد كرده به اين كه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اج_ازه داده باشد و يا خواسته باشد.

و خداى تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيّت او، اين آن م_عن_اي_ى اس_ت ك__ه رب_وب_يّ_ت او آن را اق_ت_ض_اء دارد.

نوع مالكيّت و تصرف الهى (199)

كم_ال مالكيّت و تسل_ط اله_ى

«تَب_ارَكَ الَّذى بِيَ_دِهِ الْمُلْ_كُ!» (1 / ملك)

جمله الَّذى بِيَ_دِهِ الْمُلْ_كُ از آن جا كه مطلق است شامل تمامى ملك ها مى گردد. و اين تعبير به طور كنايه از كمال تسلط خدا بر ملك خبر مى دهد و مى فهماند آن چنان ملك در مشت اوست كه به هر جور بخواهد در آن تصرف مى كند، همان طور كه يك انسان نيرومند موم را در دست خود به هر شكل بخواهد در مى آورد و مى چرخاند. پس خداى تعالى به نفس خود مالك هر چيز و از هر جهت است و نيز مالك ملك هر مالك ديگر است. پس توصيف خداى عزّوجلّ به اين كه ملك به دست اوست توصيفى است وسي__ع تر از ت_وصي_ف در جمله: «لَهُ الْمُلْكُ.»(1)

1- الميزان ج 1، ص 178 و ج 39 ص 11.

(200) خداشناسى

مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشئه دنيا به آخرت مى برد. اين معنا را به جمله «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأكيد فرموده، چون قنوت به معناى لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تكوينى است نه اطاعت دستورات شرعى است، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود.

مالكيّت الهى و خضوع تكوينى اشياء (201)

منظور از كل حتما جن و انس و ملك است و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطيع علل اسباب كونى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علّتى از علل يا سببى از اسباب كونى را لغو كنند ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسّل به علّت و سببى ديگر مى شوند. از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان سه تا از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد مى شود، يعنى آنچه كه علل خارجى اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خداست.(1)

1- المي_______زان ج 31، ص 274.

(202) خداشناسى

پديدآورنده همه اوست، پس آنچه در آسمان ها و زمين است قيام وجود و آثار وجودش به خداست، پس

شمول مالكيّت الهى (203)

هيچ حكمى نيست مگر اين كه حاكم در آن خداست و هيچ ملك و سلطنتى نيست مگر آن كه صاحبش اوست.

«لَ__هُ مُلْ__كُ السَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ وَ اِلَ_ى اللّ_هِ تُرْجَعُ الاُْمُورُ!»

هي_چ چي_ز نيست مگ_ر آن كه ب_ه س_وى خ_دا برمى گ_ردد!

و هيچ كس نمى تواند او را از برگشت به سوى خداى تعالى باز بدارد و هيچ عاملى كه آن چيز را به سوى خدا برمى گرداند به جز اختصاص ملك به خدا نيست و تنها عاملى كه امور را به سوى خدا برمى گرداند، اين است كه ملك عالم مختص به اوست، پس ام_ر و ف___رم___ان و ح_كم___ران__ى ه___م ت_نه_ا از آن اوس__ت.

م__الكي_ت اله_ى و ممل_وكيت ك_ل م_وج_ودات جه__ان

«مالِكِ يَوْمِ الدّينِ، اِيّاكَ نَعْبُدُ!» (4 و 5 / فاتحه)

خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوييم، پس در اين جا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنه__ا و منحص__را عب__د است و ج__ز عب__وديّت چي__زى ن__دارد و اين آن معنايى اس__ت ك_ه جمل__ه «اِيّ__اكَ نَعْبُ__دُ» ب_____ر آن دلال__ت دارد.

(204) خداشناسى

ملك از آن جا كه قوام هستى اش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حايل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، ماسواى خدا به جز مملوكيّت ديگ__ر هي__چ چي__ز ن__دارد و ممل__وكيّت حقيق__ت آن ه__ا را تشكي__ل مى ده__د، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات

و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پ__وشي__ده بم_ان_د و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مال__ك آن غفلت داشته باشيم، از اين جا نتيجه مى گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، پس ح__ق عب__ادت خ__دا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

مالكيّت الهى و غنى و حميد بودن او

«لِلّ_هِ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمي_دُ!» (26 / لقمان)

خداى تعالى مبدأ تمامى خلايق و دهنده تمامى كمالات است، پس خود او بايد داراى هر چيزى كه موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنى على الاطلاق است. چون غنى

شمول مالكيّت الهى (205)

على الاطلاق است، پس آن چه در زمين و آسمان ها است ملك او است، پس او مالك على الاطلاق نيز هست و مى تواند در ملك خود به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، پس هر تدبير و تصرفى كه در عالم واقع مى شود از آن اوست، چون اگر چيزى از آن تدبيرها از غير او باشد، آن غير نيز به همان مقدار مالك خواهد بود و حال آن كه گفتيم مالك على الاطلاق اوست و چون تدبير و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب العالمين و الهى است كه بايد پرستيده شود و از انعام و احسانش سپاسگزارى گردد.

جمله «اِنَ اللّهَ هُوَالْغَنِىُّ» تعليل مالكيت على الاطلاق اوست. كلمه «حَميد» كه به معناى محمود در افعال است مبدأ ديگرى براى حجت است، چون حمد به معناى ثناى در مقابل جميل اختيارى است و هر جميل كه در عالم است ملك خداى سبحان است، پس قهرا ثناهايى هم كه هر جميلى استحقاق آن را دارد به خدا برمى گردد

و ثناى خداست، پس خداى حميد على الاطلاق است و اگر از اين تدبير متقن و جميل كه در عالم است

(206) خداشناسى

چيزى و مقدارى از آن از غير خدا بود و مى شد، نه مال خدا، در نتيجه خدا حميد على الاطلاق و حميد به هر چيز نمى بود و حال آن كه او حميد على الاطلاق است و هر فرض غير اين باطل است.(1)

اين كه اصولاً ولايت امرى خصوصى است مانند پدر كه فرزند را تحت پر و بال ولايت خود تربيت مى كند و ملك دورتر از ربوبيّت و ولايت آن است، هم چنان كه در مثل فرزندى كه پدر دارد كارى به پادشاه ندارد، بله اگر بى سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه مى كند تازه باز دستش به خود شاه نمى رسد و ولايت هم در اين مرحله عمومى تر است، هم چنان كه مى بينيم پادشاه تمام ملت را زير پروبال خود مى گيرد و اله مرحله اى است كه

(208) خداشناسى

در آن بنده عابد ديگر در حوايجش به معبود مراجعه نمى كند و كارى به ولايت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشى از اخلاص درونى است، نه طبيعت مادى، به همين جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبيّت خداى سبحان و سپس از سلطنتش سخن مى گويد و در آخر عالى ترين رابطه بين انسان و خدا يعنى رابطه بندگى را به ياد م_ى آورد و م_ى ف__رم__اي__د: «قُ___لْ اَعُ__وذُ بِ_رَبِّ النّ_اسِ مَلِ_كِ النّ__اسِ اِل__هِ النّ__اسِ!»

هر يك از دو صفت الوهيّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خداى تعالى سبب مستقل دفع شر است، بدين جهت كه رب است و نيز سبب مستقل است بدن جهت كه مَلِك است و نيز سبب مستقل است بدين جهت كه اله است، پس او از هر جهت كه اراده شود سبب مستقل است.(1)

1- المي_______زان ج 40، ص 465.

رابطه ربوبيّت، مالكيّت و الوهيّت الهى با دفع شرور (209)

(210)

عبارت است از يك نحوه قربى كه باعث و مجوز نوع خاصى از تصرف و م_الكي_ت ت_دبي_ر مى شود و ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنين به يك معنى است.

مؤمنين و رسول خدا صلى الله عليه و آله از جهت اين كه در تحت ولايت خدايند حزب خدايند، و چون چنين است پس سنخ ولايت هر دو يكى و از سنخ ولايت خود پروردگار است

(211)

و خداوند متعال براى خود دو سنخ ولايت نشان داده: يكى ولايت تكوينى، دوم ولايت تشريعى. در آيات ديگرى اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى دهد و در آيه مورد بحث همان را براى اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت مى كند. در اي_ن ج_ا چهار گروه از آي_ات ق_رآن_ى ه_ست:

1 - آيات اول: آياتى كه اشاره به ولايت تكوينى خداى تعالى دارد و اين كه خداى تعالى هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبير و به هر طورى كه خود ب_خواه_د براي_ش ميس_ور و ص_حي_ح و رواس_ت.

2 - دسته دوم: يعنى آياتى كه ولايت تشريع شريعت و هدايت و ارشاد و توفيق و امثال اينها را براى خداى تعالى ثابت مى كند. محصل اين دو دسته آيات اين است كه دو سنخ ولايت براى خداى تعالى هست: يكى ولايت تكوينى و يكى تشريعى و به عبارت ديگر يكى ولايت حقيقى و ديگرى ولايت اعتبارى.

(212) خداشناسى

3 - آيات دسته سوم: ولايت تشريعى اى را كه براى خداوند ثابت مى كنند در آنها همان را براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى كنند و قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امّت و حكومت بين آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وى مى دانند. و

همين طور كه بر مردم اطاعت خداى تعالى واجب است اطاعت او نيز بدون قيد و شرط واجب است. پس برگشت ولايت آن حضرت به سوى ولايت تشريعى خداوند عالم است.

4 - قسم چهارم: يعن_ى آي__اتى ك___ه همي__ن ولايت__ى را كه دسته سوم براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى نمود براى اميرالمؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السلام ثابت مى كند. اين سنخ ولايت كه در هر سه مورد ولايت واحده اى است براى پ_روردگار متعال البته به طور اصالت و براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام

مفهوم ولايت الهى و ولايت رسول و امام (213)

به ط_ور ت_بعيت و ب_ه اذن خ_دا ث_ابت مى كن_د.(1)

و عهده دارى اشخاص را داشته باشد و بتواند امور آنان را اداره كند و آن كسى كه بر هر چيز قادر است خداى سبحان است و بس و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست و غير او مالك نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز است، پس يگانه ولى خ_داست و غير او كسى ولى نيست.

انحصار ولايت الهى و قدرت اجرايى آن (215)

حكم و قضا وقتى تمام مى شود كه حاكم به نوعى از ملكيت مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اين كه دو نفر كه باهم نزاع دارند به شخصى ثالث بگويند تو بيا و در بين ما داورى كن و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند، كه در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده اند و پيشاپيش تسليم خود و پذيرفتن حكمش را به او داده اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى رسد حكم كند، پس آن شخص ثالث ولىّ آن دو نفر در اين حكم مى شود.

خداى سبحان مالك تمامى عالم است و بجز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى تعالى است و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است. حكم خداى تعالى دو جور است: يكى

حكم تكوينى و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتى موجودى در بين چند سبب

(216) خداشناسى

قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتّش تام باشد. يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دي_ن ال_هى درب_اره اع_تقادات و دس_تورال_عمله_ا آم_ده اس_ت.

در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى كردند مى راند و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى كند، به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آن هايى كه در دنيا اهل حق بوده اند، در سايه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى ورزند به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند.

اين را هم مى دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه

انحصار ولايت الهى و قدرت اجرايى آن (217)

آن را جز حكم تشريعى و قوانين شريعتى برنمى دارد. چون حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى سبحان است، پس تنها ولىّ در اين حكم اوست، پس واجب است تنه_ا او را ول__ىّ خ_ود بگي_رن_د و تنه_ا او را بپ_رستن_د و ب_ه آن چه او نازل كرده متدين گردند.

آن ولى اى كه پرستيده مى شود و به دين او

متدين مى شوند، بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند و ايشان را به وسيله قانون به سوى سعادت زندگى دايمى سوق دهد، قانونى كه عبارت است از همان دينى كه در بين آنان برقرار سازد و اين چنين ولى تنها خداى سبحان است، پس تنها همو آن ولى اى است كه بايد او را ولى خود بگيرند ولاغير(1)

(218) خداشناسى

بشر از آن برايش توهّم كرده ندارد، پس هر سببى از ناحيه خودش باطل و به وسيله خدا حق است و خدا در ناحيه ذاتش حق و مستقل و غنى با لذات است.

و اگر خداى تعالى را(هرچند كه او منزه از قياس بغير است) نسبت به اسباب ظاهرى قياس كنيم خداى تعالى از همه سببهايى كه تأثير دارند خوش ثوابتر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زيرا خدا نسبت به كسى كه براى او كار مى كند ثواب حق مى دهد و اسباب ديگر ثواب باطل و زايل مى دهند و تازه همان را هم كه مى دهند از خدا و به اذن خداست و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرض خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغيير

(220) خداشناسى

نمى پذيرد، جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى گردد، ولى اسباب ظاهرى همه امورى فانى و متغيّر هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده اين طور دل آدمى را مى برند و قلب آدمى را مسخّر خود مى كنند، ولى وقتى مدت آدمى سرمى آيد مى فهمد كه گولش زده بيش از خاك خشكى نبوده است.

و وقتى انسان چاره اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلّق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى دهد ربطى به ث_واب و ع_اقب_ت غي_ر او ن_دارد.(1)

1- المي___زان ج 26، ص 182.

ولايت حق الهى و آثار و شمول

آن (221)

(222)

و خداوند در اين آيه از آن به «فَيَكُونُ» تعبير فرموده است. خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به م_وج__ود مخ_لوق دارد ص_ف__ات و احك__ام مختلف__ى ذك__ر ك__رده است.

(226) خداشناسى

حاصل كلام اين شد كه ام__ر هم__ان ايج__اد اس__ت چ__ه ب__ه ذات چي__زى تعل__ق بگي__رد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طورى كه امر ذوات موجودات به دست خداست همچنين امر نظام وجودش نيز به دست اوست، چون او از ناحيه خود چي__زى از صف_ات و افع_ال خ__ود را مالك نيست.(1)

چيز تعميم داده، به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.

خداى تعالى در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آن را مختص به خود دانسته و آن را بين خود و

(228) خداشناسى

بي__ن ه__ر چي__زى ك__ه مى خ__واه__د ايج__اد كن__د از قبي_ل روح و امثال آن واسطه ق____رار داده اس___ت. در آي___ات زي___ر دق__ت ف_رم_اي_ي___د:

«آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر امر اويند» (12 / نحل)

«و ت__ا ك_شت__ى ب__ه ام___ر وى روان ش___ود» (46 / روم)

«ن___ازل مى كن__د ف__رشتگ__ان ح_ام_ل وح_ى را ب_ه ام_ر و اراده خ_ود» (2 / نح__ل)

«و آن___ان ب___ه ام____ر او ك__ار مى كنن__د» (27 / انبي__اء)

آي__ات ديگ__رى از اين قبي__ل نيز هست كه از آنها برمى آيد خداى تعالى امر خود را سب_ب و ي__ا هم__راه ظه__ور اي__ن گ__ون__ه ام_ور مى داند.(1)

1- المي___زان ج 15، ص 209.

تفاوت خلق و امر (229)

معناى ايجاد ذوات موجودات است و امر به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آنهاست و خلق بعد از امر است، چون تا چيزى نخست تقدير نشود خلق ن_مى شود، ه_مچنان كه ه_يچ م_خلوقى بعد از خلقت تقدير نمى شود. (دقت بفرمائيد).(1)

(230) خداشناسى

اين كه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چيزى را خلق كند اين كلام را مى گويد. اين كلمه از آن جهت كه خودش مصداقى از شأن است در اين جا به كار رفته نه اين كه حمل كنيم بر امر در مقابل نهى و نه بر قول. و معناى اين كه فرمود «اِذا اَرادَ شَيْئا» اين است كه (وقتى اراده كند ايجاد چيزى را). و در عده اى از آيات كه متعرض اين حقيقتند به جاى «اراده» كلمه «فضا» آمده است. و اين هيچ منافاتى هم ندارد، براى اين كه «قضا» به معناى حكم است و حكم و قضا و اراده در خداى تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض

(232) خداشناسى

كنيم، در مقايسه با خداى سبحان طورى است كه هيچ چاره اى جز هست شدن ندارد، پس معناى جمله «اِذا اَرَدْناهُ» اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد بباش و آن هم موجود مى شود. و جمله «اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ» معنايش اين است كه خداوند آن چيز را با كلمه «كن» مورد خطاب قرار مى دهد و اين هم واضح است كه در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست، وگرنه تسلسل لازم مى آيد، براى اين كه خود تلفظ هم چيزى است كه بعد از اراده كردن، تلفظ ديگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چيزى از چيزهاست كه محتاج به اراده و تلفظ

ديگرى است. و نيز در اين ميان مخاطبى هم كه داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در كار نيست براى اين كه اگر مخاطب وجود داشته باشد ديگر احتياج به ايجاد ندارد، پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى خواهد بفرمايد افاضه وجود از ناحيه خدا به چيزى كه موجود مى شود، بجز ذات متعالى خدا به هيچ چيز ديگر احتياج ندارد و چون ذات

چگونگى امر و مفهوم كلمه ايجاد (233)

خ_داون__دى اراده كن__د ه_ستى آن را، ب_دون تخلف و درنگ موجود مى شود.(1)

جا به يك جور تعبيرش فرموده، لكن از ظاهر تعابير قرآن برمى آيد كه كلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصيّت آن و تعيّنش. و از اين معنا روشن مى گردد كه اراده و قضاء خدا نيز يكى است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چيزى را اراده مى كند و قضايش را مى راند سپس به آن امر مى كند و مى گويد باش و مى باشد.

در سوره انعام، عدم تخلف اشياء در امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است و فرمود: «او كسى است كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد و روزى كه مى گويد بباش پس مى باشد، چون قول او حق است.» (73 / انعام) كه از آن به دست مى آيد قول او حق

قول و امر و كلمه ايجاد (235)

است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، عين خارجيّت است كه همان فعل اوست، پس ديگر فرض تخلّف و عروض كذب يا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است كه هر واقع و ثابتى از آن طور كه واقع شده تغيير نمى پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خط_ا و غل_ط م_رتكب نمى شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمى گردد.(1)

كوچكتران مى كنند - و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى در جاى ديگر درباره آن فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُ_ولَ لَ_هُ كُ_نْ فَيَكُ_ونُ» (82 / يس)، پ_س ام_ر خ_دا عب_ارت اس_ت از كلم__ه «كُ_نْ».(1)

يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرى نمى شود.(1)

1- المي___________زان ج 25، ص 335.

(240) خداشناسى

ب_ه وجهى از ناحيه خداى تعالى به زمين نازل مى ش_ود. ام_ر از آسم_ان_ى ب_ه آسم_انى ديگر نازل مى شود، تا به زمين برسد. آسم_ان ها راه هايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش و يا آمدوشد م_لائك_ه اى ك_ه ح_ام_ل ام_ر اوين_د. ام_ر خ_دا را م_لائك_ه از آسم_ان به زمين مى آورند.

در اين جا اگر مراد به امر، امر تكوينى خداى تعالى باشد، كه عبارت است از كلمه ايجاد، در اين صورت مراد به اوامر الهيه اى كه در زمين اجرا مى شود، عبارت است از خلقت و پديد آوردن حوادث، كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداى صاحب عرش حمل نموده و در نازل كردنش طرق آسمان را طى مى كنند، تا از يك يك آسمان ها عبور داده، به زمين برسانند.

امر خداى تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى كنند و به ملائكه آسمان پايين تر تحويل مى دهند. امر خدا يك نسبت به تك تك آسمانها دارد، به اعتبار ملائكه اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به فرقه فرقه هاى ملائكه دارد، به اعتبار اين كه حامل آن امرند و

قضاى آسمان هاى هفتگانه ووحى امر (243)

خ__داون__د ام__ر را ب_ه آن_ان تحمي_ل ك_رده، يعن_ى ب_ه ايش___ان وح_ى ف_رم_وده اس_ت.

در نتيجه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه خداى سبحان در هر آسمانى امر آن آسمان را كه منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان يعنى ملائكه ساكن در آن وحى مى كند.(1)

مِثْ_لَهُنَّ» ب__رم_ى آي_د ك__ه م__راد به مث__ل مثليّ__ت ع__ددى

1- المي_________زان ج 34، ص 267.

(244) خداشناسى

است، يعنى همان طور كه آسمان هفت عدد است، زمين هم مثل آن هفت عدد است، حال بايد ديد منظور از هفت زمين چيست؟

در اين باب چند احتمال هست: اول - اين كه بگوييم منظور از هفت زمين هفت عدد از كرات آسمانى است، كه ساختمانش از نوع ساختمان زمينى است كه ما در آن زندگى مى كنيم، دوم - اين كه بگوييم منظور از آن تنها زمين خود ماست كه داراى هفت طبقه است، كه (چون طبقات پياز) روى هم قرار دارند و به تمام كره احاطه دارند و ساده ترين طبقاتش همين طبقه اولى است كه ما روى آن قرار داريم، سوم - اين كه بگوييم منظور از زمين هاى هفتگانه اقليم ها و قسمت هاى هفتگانه روى زمين است، كه (علماى جغرافى قديم) بسيط زمين را به هفت قسمت (و يا قاره) تقسيم كرده اند اين چند وجه وجوهى اس__ت ك__ه ه_ر يك طرفدارانى دارد.

ظاهر جمله «يَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَيْنَهُنَّ» نشان مى دهد كه در آيه آسمان ها و زمين هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهى است كه در سوره «يس» آن را

حركت نزولى امر بين آسمان هاى هفتگانه و زمين (245)

همان كلمه ايجاد آسمانى اعلام كرده است لذا در اين جا منظور از تنزل امر بين آسمانها و زمين، شروع كردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان هاست، كه از يكى به سوى ديگرى نازل مى شود، تا به عالم ارضى برسد، تا آنچه خداى عزوجل اراده كرده تكون يابد، چه اعيان موجودات و چه آثار و چه ارزاق

و چه مرگ و زندگى و چه عزت و ذلت و چ__ه غي_ر اي__ن ها. چن_ان ك_ه در ج__اى ديگ_ر ق_رآن ف_رم_وده اس_ت:

«در هر آسمانى امر آن آسمان را وحى كرد،» (12 / فصلت)

«از آسمان تا زمين تدبير امر مى كند، آن گاه به سوى آن عروج مى نمايد، در روزى ك_ه مق_دارش ه_زار سال از سال هايى است كه شما مى شماريد.» (5 / سجده) (1)

1- المي___زان ج 38، ص 300.

(246) خداشناسى

ساخته و هم تدابير مربوط به تمامى باقى ماندگان زواياى عالم و بالاخره روبرهم عالم را در عبارت «فَ_الْمُقَسِّم_اتِ اَمْ_را» اشاره كرده است كه گفتيم منظور از آن ملائكه است كه واسطه هاى تدبير هستند و اوامر خداى تعالى را تقسيم مى كنند. در آيات فوق سوگندى است به تمامى اسبابى كه در تدبير سراسر جهان مؤثرند.(1)

1- المي__________زان ج 36، ص 263.

(248) خداشناسى

پس قهرا مراد به مدبّرات مطلق ملائكه خواهد بود.

از تدبير آيات اول سوره مى فهميم كه تدبير، فرع بر سبق و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى فهماند سنخيّتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس مدلول اين سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى گيرند، پس نتيجه مى گي__ري_م م__راد به س__ابح__ات و س_ابق_ات و مدبرات همان

(250) خداشناسى

م__لائك__ه است به اعتب__ار ن__زولش__ان به س__وى ت__دبي_رى كه مأمور بدان شده اند.(1)

انجام آنچه بدان مأمور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدابير امر آن، به ناچار بايد دو جمله ديگر يعنى «وَالنّازِعاتِ غَرْقا،وَ النّاشِطاتِ نَشْطا» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموريت، پس نزع ملائكه به طور غرق عبارت است از اين كه شروع به نزول به طرف هدف كنند، آن هم نزول به شدت و جديّت و نشط ملائكه عبارت است از اين خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف، همچنان كه سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى كنند.

(252) خداشناسى

آيات پنجگانه سوگند به پُستى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام مأموريت به خود مى گيرند، از آن لحظه اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى گيرند. اين آيات اشاره دارند به ن_ظامى ك_ه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.(1)

هر امر كونى و حادثه اى باشد كه بايد واقع گردد، چنين معنا مى دهد كه ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى شوند براى خاطر تدبير امرى از امور عالم.(1)

1- المي___زان ج 40، ص 327.

(254) خداشناسى

اسباب قرار داشته و بر زمان و مك__ان منطب_ق مى گ__ردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست، چنانكه فرموده: «اَلا لَهُ الْخَ_لْ_قُ وَالاَْمْرُ» (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خ_داى تعالى اس_ت و خ_لق ع_بارت است از وج_ود همان

(256) خداشناسى

م_وج__ود از جه__ت اي_ن ك_ه مستن_د ب_ه خ_داى تع_الى است با وساطت علل و اسباب.(1)

ام_ر، م_لكوت كلّ ش_ى ء

«قُ___لِ ال___رُّوحُ مِ___نْ اَمْ___رِ رَبّ___ى» (85 / اس_راء)

امر الهى در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز. البته ملكوت ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آن چنان كه فرمود: «اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ؟» (185 / اعراف)

پس امر خدا عبارت از كلمه ايجاد اوست و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به اوست بدون اين كه اسباب كونى و مادى در آن دخالت داشته و با تأثيرات تدريجى خود

1- المي_______زان ج 25، ص 334.

امر، ملكوت كلّ شى ء (257)

در آن اثر بگذارند اين همان وجود مافوق نشئه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت.(1)

اَمْ_رِن_ا،» (52 / شورى)

«تَ_نَ_زَّلُ الْ__مَ__لائِ_كَ__ةُ وَال___رُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِ_نْ كُلِّ اَمْرٍ» (4 / قدر) كه در همه اي__ن ه__ا كلم__ه «مِ__ن» نش____ان مى ده__د روح از ج_ن_س و س_ن_خ ام__ر اس_ت.(1)

مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند ولىّ ديگرى كه متولى امورش شود ندارد، تا آن ولىّ از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد.

اين مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور كه آنچه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همان طور كه بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد مگر باز به

امر الهى براى حفظ و دگرگونى (261)

امر خدا. در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر همه اش از خداست و همه اش به سوى خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات هم_ان ط_ور كه ب_ه ام_ر خ_دا ح_فظ مى كنند، از ام_ر خ_دا ن_يز ح_فظ مى كنند.(1)

«امره» ب__راى اي_ن ب_ود كه خ_دا م_ال_ك همه ام_ور است، «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمْ_رُ.» (54 / اعراف)

پس هر شأنى از شؤون عالم صنع و ايجاد، از امر خداى تعالى است و خداى تعالى غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه كه بخواهد مطيع و منقاد است و نمى تواند از خواسته او استكبار و تمرد كند و از تحت سلطنت او خارج گردد، هم چنان كه نمى تواند از او سبقت بگيرد و چيزى از قلم تدبير او بيفتد، «اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ - خدا به كارش مى رسد.» (3 / طلاق)

خلاصه، خداى سبحان بر همه اين اسباب فعّاله عالم غالب است، آنها به اذن او فعاليت مى كنند و امر هر چه را بخواهد بدانها تحميل مى كند و آنها جز سمع و طاعت چاره اى ندارند، اما (چه بايد كرد كه) بيشتر مردم نمى دانند، چون گمان مى كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى پندارند كه وقتى

امر الهى و جريان اسباب ظاهرى (263)

سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كنند، خدا نمى تواند آن اسباب را از وجه اى كه دارند بگرداند، ولى مردم اشتباه مى كنند.

«لَقَ_دْ ك_انَ ف_ى يُ_وسُ_فَ وَ أِخْ_وَتِ_هآ ءَاي_تٌ...،» (7 / ي_وسف)

در داستان يوسف آيات الهيّه اى است كه دلالت مى كند بر اين كه: خداى تعالى ولىّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده مى گيرد تا به عرش عزتشان بلند كرده، در اَريكه كمال جلوسشان دهد، پس خداى كه غالب بر امر خويش است اسباب را هرطورى كه بخواهد مى چيند، نه هرطورى كه غير او بخواهند و از به كار انداختن

اسباب آن نتيجه اى كه خودش مى خواهد مى گي_رد، نه آن نتيج_ه اى ك_ه بر حسب ظاهر نتيجه آن است.

برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در ته چاهى مى افكنند و سپس به عنوان بردگى به مكاريانش مى فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى دهند ولى خداوند نتيجه اى بر خلاف اين ظاهر گرفت، او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها

(264) خداشناسى

كوشيدند تا ذليلش كنند و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند، خداوند به عين همين اسباب او را عزيز كرد.

(... در واقع مى توان گفت: راه ترقى و سعادت آينده هر يوسفى، زمانى از ته چاهى مى گذرد و انسانهايى كه خلوصى دارند يا معرفتى از مشيّت الهى يافته اند مى دانند كه هر چاه يا هر فشار و سختى در مسير زندگى، خود سببى از اسباب است كه به ظاهر «انتهاى خط بدبختى» مى نمايد ليكن در حساب امر و تدبير الهى «آغاز راه سعادت» است زيرا بسيار بعيد است كه تصور كرد به سادگى پرورش يافتگان دامن پيامبران و قدّيسان به قصر شاهى و دم و دستگاه فرعونى و عزيزى و زليخايى هر عصر و زمان برسند مگر از طريق چاه هاى مي__ان راه زن_دگ_ى و از همي_ن ط_ري_ق اس_ت كه

امر الهى و جريان اسباب ظاهرى (265)

سرنوشت آت_ى فرد يا ملتى يا ملت ها و جوامع و ت_اريخ رقم زده مى شود.م)(1)

گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند، قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد دنبالش متعرض هدايت مى شود، تعرضى كه گويى مى خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند،از آن جمله فرموده: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً يَهْ_دُونَ بِ_اَمْ_رِنا لَمّا صَبَروُا.» (24 / سجده) از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد به «امر» كرده و با اين قيد مى فهماند كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد و اين همان امرى است كه فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ!» (82 و 83 / يس) امر الهى كه آيه فوق آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن با خداى سبحان مواجه مى شوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل. امام هدايت كننده است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى كند، قرآن كريم هدايت امام را هدايت به امر خدا يعنى ايجاد هدايت دانسته است.(1)

1- المي___زان ج 2، ص 100.

امر و امامت (267)

(268)

از خل__ق او را كلم__ه خ__وان_ده اس_ت.

اما لفظ «قول» را در قرآن مجيد به طور عموم استعمال كرده، يعنى هم سخن گفتن

(269)

خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غير انسان را.

آنچه با دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنايى مى كند كه مقصود خدا بوده است، (همچنان كه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدايى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند،) دليل بر اين كه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجاد است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنايى كه معهود بين ماست ندارد، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اين كه دو آيه سوره يس و سوره مريم قول در آيات قبلى را به ايج__اد و خلق__ت تفسي__ر ك___رده اس___ت.(1)

(270) خداشناسى

خدا دلالت مى كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره (يس و مريم) وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد: بباش. حتى كلمه (بباش) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست در كار نيست، پس هستى آن چيز بعينه قول خدا و (بباش) خداست، پس قول خدا در تكوين عين همان خلقت و ايجاد است، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و امّا در غير تكوين از قبيل سخن گفتن با يك انسان مثلاً بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اين كه فلان مطلب چنين و چنان است، حال يا به اين كه خداى تعالى صوتى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى كنيم و نه كيفيّت تأثيرش در قلب پيامبر را و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبرانش مى فهماند كه مثلاً فلان مطلب چنين و چنان است، اما اينقدر مى داني__م ك__ه

(272) خداشناسى

ق_ول و ك_لام خ_دا ب_ا پي_امب_رش حقيق_ت معن_اى قول و كلام را دارد.(1)

او با كلمه و قول خدا كه فرمود: «كُنْ» خلق شده و نه تنها در اين مورد بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همين قول: «كُنْ فَيَكُونُ» است، مانند آيه «وَ لامُبَدِّلَ لِكَلِمتِ اللّهِ.» (34 / انعام) در همه اين موارد

1- المي________زان ج 4، ص 195.

كلمات ايجاد و تماميّت آن (273)

منظور از لفظ «كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مى كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را كه مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا به او خبر بدهد و يا از او بخواهد.

به همين جهت بسيار مى شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف «تمام» توصيف مى شود، مانند: «وَ تَمَّتْ كَلِمَ_تُ رَبِّ_كَ صِ_دْق_ا وَعَدْلاً لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِمتِه _ كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگونه سازد.» (115 / انعام) گويا كلمه وقتى از گوينده اش سر مى زند هنوز تمام نيست و وقتى تمام مى ش__ود ك__ه لب__اس عم__ل بپ__وش__د، آن وق__ت اس__ت ك_ه تمام و صدق مى شود.(1)

1- المي______زان ج 2، ص 95.

(274) خداشناسى

جا معلوم مى شود كه اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند امورى هستند كه از لوح محو اثبات خارجند، در نتيجه مى توان گفت: «كَلِمَ_ةُ اللّهِ، قَوْلُ اللّهِ، وَ وَعَدَاللّهُ» به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از احكام حتمى اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.(1)

1- المي___زان ج 13، ص 97.

كلمات غير قابل تبديل (275)

كه مى فرمايد در سابق گفته شده آن سخنى است كه در موقع هبوط آدم ب_ه وى ف_رم_وده ب_ود: «وَ لَكُ__مْ فِ_ى الاَْرْضِ مُسْتَقَ_رٌّ وَ مَت_اعٌ اِل__ى حي_نٍ.» (24 / اع__راف)

ي_ا آن جا كه ف_رموده: «حَقَّتْ عَ_لَيْهِمْ كَلِمَةُ رَبِّكَ - حتمى شد برايشان حكم پروردگارت.» (96 / يونس) گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبي__ل انسان استعمال مى شود، مانند: «اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ،» (45 / آل عمران) و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح عليه السلام خارق العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد و مسيح به كلمه ايجاد به وج_ود آمد.

ظ__اه__ر سي__اق آي__ات: «وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقا وَ عَدْلاً...،» مى رساند كه مراد از «كَلِمَتُ رَبِّكَ» كلم__ه دع__وت اس__لام_ى ب__وده ب_اش__د با آن چ__ه لازم است از نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه به همه كتابهاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى باشد.

(278) خداشناسى

پس مراد از «تماميّت كلمه» (خدا بهتر مى داند) اين است كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه مافوق همه كتاب هاى آسمانى است پس از آن كه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوت پس از نبوت و شريعت پس از شريعت سير مى كرد به مرتبه ثبوت رسيده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دليل آيات كريمه شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته م_شتمل است و زيادت نيز دارد.

از اين بيان روشن شد كه مراد از تماميّت كلمه رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل

نقص و ناتمامى به مرحله كمال و مصداقش همين دين محمدى است، «وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْك_افِروُنَ. هُوَ الَّذىآ اَرْسَ_لَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ.» (8 و 9 / صف)

تماميّت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آن چنان كه گفته شده تحقق پذيرد و تماميّت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاء آن يك نواخت باشد بدون اين كه به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چيز را آن طور كه شايد و بايد بسنجد بدون حيف و

تماميّت كلمه قضا و وعده حق (279)

ميل و از اين جاست كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با جمله «لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِمتِه» بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نبود خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده قول خود را به هم زند يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، خلاصه تبديل در كار نباشد كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى شود و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى گيرد.(1)

1- المي___زان ج 14، ص 187.

(280) خداشناسى

رفته باشد. به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن

(281)

نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.(1)

پس مى باشد،» (59 / آل عمران) كه كلمه «كُنْ» را بعد از خلقت آورده است. و در آيه ديگر مى فرمايد: «امر ما نيست مگر واحد و آن هم چون چشم بر هم زدن،» (50 / قمر) و يا فرموده: «و امر خدا همواره حساب شده و مقدور بود.» (38 / احزاب)

عبارت «فَيَكُونُ» بيانگر اطاعت آن شى ء است، كه مورد اراده خدا قرار گرفته و مى خواهد بفرمايد: همين كه هست شدن چيزى مورد اراده خدا تعلق گرفت، بدون درنگ لباس هستى مى پوشد.(1)

1- المي___زان ج 33، ص 186.

(284) خداشناسى

موجود مى شود، پس كار او به الگويى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست.

از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى شود، كه موجودات تدريجى هم يك وجه غيرتدريجى دارند، كه ب_ا آن وج__ه از ح__ق تع__ال_ى ص__ادر مى ش__وند.(1)

1- المي_______زان ج 2، ص 80.

عدم سابقه والگووتدريج درخلقت و جنبه تدريجى آن (287)

(288)

را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون علىّ و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او م__وج__ودى را ايج__اد مى كن__د و ب_ه ع_ال_م خل_ق و تق_دي_ر در م_ى آورد و ي_ا بگو از عالم غي__ب به عالم شه_ادت مى آورد، در حقيقت تن_زيلى از ناحيه او محسوب مى شود.

اي_ن دو كلم_ه يعن_ى تن_زي_ل و انزال در كلام خداى تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلاً:

درباره لباس فرمود: «اى آدم زادگان ما لباسى بر شما نازل كرديم كه عيبتان را بپوشاند.» (26 / اع____راف)

درباره چهارپايان فرموده: «و نازل كرد براى شمااز چهارپايان هشت جفت.» (6/زمر)

فرود اشياء به عالم خلق و تقدير و شهود (291)

درب_اره آه_ن ف_رموده: «آهن رانازل كرديم كه در آن قدرتى بسياراست.» (25 / حديد)

درباره مطلق خير فرموده: «... دوست نمى دارند كه چيزى از خير از ناحيه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره)

درب__اره مطل_ق م_وج_ودات ف_رم_وده: «هي_چ چي_ز نيس_ت مگ_ر آن ك_ه خزينه هاى آن ن___زد م_اس__ت و م_ا آن را ن__ازل نم_ى كني_م مگ__ر ب___ه ان_دازه اى معي__ن.» (21 / حج___ر)

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى كند، آيه «اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ،» (3 و 4 / زخرف) است كه مى فرمايد: ما اين كتاب را خواندنى و به زبان عربى قرار داديم، تا شايد شما تعقل كني__د، وگ_رنه اين كت_اب در ام الكت_اب ب_ود، ك_ه در نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد.(1)

1- المي____________زان ج 30، ص 201.

(292) خداشناسى

هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ!» (102 / انعام)

خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شى ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است: «بگو خداست آفريننده هر چيز و او يكتاى قهّار است،» (16 / رعد) و نيز فرموده: «آن كسى است كه ملك آسمان ها و زمين از آنِ اوست،» (2 / فرقان) و در آخر مى فرمايد: «و آفريد هر چيزى را و تقديركرد آن را چه تقدير كردنى،» (2 / فرقان) و نيز مى فرمايد: «پروردگار ما همان است كه به هر چيزى آفرينش بخشيد و (به استفاده از آن) رهبرى اش كرد،» (50 / طه) و نيز مى فرمايد: «آن كسى است كه جمع آورى و س_پس درست ك_رد و آن كسى است ك_ه ت_ق__دي__ر و ان__دازه گي__رى ك__رد سپس ه_داي_ت فرمود.» (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى است و آن اين است كه

خلق موجودات و تقدير حركت و هدايت آن ها (293)

خود م__وج__ودات را مستن__د به خلق__ت دانست__ه و اعم__ال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن ها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان براى انتق__ال از اي_ن ج_ا ب__ه آن ج__ا و شن__اورى م__اه__ى و پ__رواز مرغ و ساير كارها و آث_ار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت اوست.

از اين قبيل آيات، بسيار است كه خصوصيّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به

خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحوّلات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيّتى است كه در خلقت هر يك از آنها است، در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء ب__ه ح__دى است كه همه را

(294) خداشناسى

به صورت يك موجود درآورده و نظام واحدى در آن حكمفرماست.(1)

وج_ودى اش ه_دايت شده است.

1- المي___زان ج 40، ص 184.

(296) خداشناسى

خداى تعالى در اين معانى فرموده: «و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم،» (21 / حجر) «سپس راه را برايش آسان و فراهم كرد،»(20/عبس) «براى هر يك هدفى است كه بدان سو روان است.»(148/بقره) (1)

1- المي___زان ج 40، ص 185.

تقدير خلقت (297)

كه: پروردگارتو آن كسى است كه متصف است به غناى مطلقى كه آميخته به فقر واحتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقه اى كه تمامى موجودات را فرا گرفته است. و مقتضاى آن اين است كه او به ملاك غنايى كه دارد مى تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگرى را كه بخواهد به جاى شما بنشاند، همچنان كه به رحمتش شما را از ذرّيه قوم ديگرى آفريد و آن قوم را به ملاك غنايى كه از آنان داشت از بين برده و منقرض ساخت.(1)

1- المي__زان ج 14، ص 228.

نفى ظلم در خلقت (299)

بلكه زشتى اش بدين جهت است

(300) خداشناسى

كه مخالف نهى شرعى و يا مخالف مصلحتى اجتماعى است. و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلاً: خار در مقايسه با گل زشت و بد مى شود و عقرب در مقايسه با انسان زشت و ب__د مى ش__ود. در اين چن__د مث_ل و نظ_اير آن ها بدى و زشتى، ذاتى آنها نيست.

به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه م__وج__ود و مخل__وق است متّصف به بدى نمى شود، به دليل اين كه خداى تعالى خلقت ه__ر م__وج__ودى را نيك_و خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقى بدان جه__ت ك_ه مخل__وق است حس__ن و نيك__و است. هر زشتى و بدى كه تصور كنيم مخل__وق خ__دا نيست البته بدى و زشتى اش مخلوق نيست، نه خودش. معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نيستند و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.(1)

1- المي___زان ج 32، ص 81.

زيبايى خلقت (301)

(302)

ديگرى تعطيل مى شود و در آخر به تدريج دچ_ار ف_ساد و ت_باهى مى گردد.

(303)

سپس انسان ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات قسم دوم علاوه بر هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست، كه مسأله احساسات و ادراكات علمى و كارهايى كه با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضاء كرده، از آن جمله فرمود:

«ب__داني__د اي__ن خ_داست ك_ه زمي_ن را بع_د از آن كه مرد زنده مى كند.» (17 / حديد)

«تو زمين را مى بينى كه بى حركت افتاده، همين كه ما آب را بر آنان نازل مى كنيم به جنب و جوش مى افتد و پف مى كند، آن كسى كه آن را زنده كرد همان كسى است كه مردگان را زنده خواهد كرد.» (39 / فصلت)

(304) خداشناسى

«زندگان همه با هم برابر نيستند، مردگان هم مساوى نيستند.» (22 / فاطر)

«م_ا چ_ني__ن ك___رده اي_م ك_ه زن_دگان از آب زن_ده ب__اشن__د.» (30 / انبياء)

و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه.

همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسم مى كرد، آيات زير هم زندگى را چند ق_سم مى ك_ند: «ب_ه زن_دگى دن_يا راض_ى و ق_ان_ع ش_دند و ب_دان دل ب_ستند،» (7 / يونس)

«پ__روردگ__ارا دوب__ار ما را مي__ران_دى و دوب_ار زنده كردى.» (11 / غافر)

كه دوباره زنده كردن در آيه شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود

و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت، پس زندگى هم سه قسم است، همان طور كه

هستى و اقسام آن (305)

زن_دگ_ان س_ه قسمند.(1)

عمل_ى ك_ه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد و آن را مت__اع

زندگى پست (307)

غ__رور خ_وانده و متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را گ__ول ب__زن_د.(1)

خداست نه يله و رها و خ__لاص__ه زندگى آخ__رت خاصيّت مخصوص به خود را از خدا دارد، نه از خودش.(1)

1- المي_______زان ج 4، ص 219.

زندگى واقعى (309)

(310)

بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت، آرى قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى وى قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم و در پاره اى از كارهايش مؤاخذه نموده و آن كار را كه از قبيل خوردن و آشاميدن است مستند به اختيار او مى دانيم و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل ص_حت و م_رض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم.(1)

1- المي___زان ج 14، ص 136.

انسان در شمول خلقت (313)

مثلاً غذايى بخورد قبلاً بايد شرايط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنى خود را به كار بزند تا غذا بخود. كمى اين مقدمات و زيادى آن، نزديكى اش و دورى اش و هم چنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود و قدرت را كم و زياد مى كند ولكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست، كه واجب الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى گيرد و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين كه كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كار ديگر برايش معطل__ى داشته ب__اش__د، اخت__لافى اگر هست تنه__ا ميانه خود اشياء نسبت به يكديگر است.

اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجيم و اسباب و شرايط و نبود موانعى كه ميانه آنها واسطه است در نظر بگيريم البته باعث مى شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، لكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى كند اما همين قدرت عامه مقيد

(316) خداشناسى

متعلق مى شود، نه مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت ابدى است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مكان مى زيسته و هم چنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود يك فرد با همه روابطى كه با

اجزاء عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاء عالم شده و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده و همه به وسيله آن، البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود يافته، قدرت ديگرى در بين نيست و آن قدرت واحد مطلق است و هيچ قيدى ندارد و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد كه عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتى و همچنين اختلاف ديگرى در ميان ني_اي__د، پس آي__ه م__ورد بح__ث از آي__ات ب_رجست__ه ق__رآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:

قدرت واحد و پيوستگى در حقيقت وجود (317)

اول - اين كه حقيقت معاد عب_ارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم - اين كه قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى شود و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم - اين كه موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به همند به طورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنهاست و همه متعلق يك قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اس__ت و غ_ي__ر آن ق_درت واح_ده، ق_درت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.(1)

1- المي______________زان ج 24، ص 200.

(318) خداشناسى

بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ و در آخر، مسأله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است بيان كرد، در آيه فوق انكاركنندگان را توبيخ مى كند كه خيال مى كردند مبعوث نمى شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى تعالى و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از اين توبيخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده مى فرمايد: «اَفَحَسِبْتُمْ...» و حاصل اين برهان اين است كه

(319)

وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى شويد.

آيا باز هم خيال مى كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم و نه اثرى از شما باقى بماند و ديگر شما به ما برنمى گرديد؟ «فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ،» (116/مؤمنون) اين نيز برهانى است كه به صورت تنزيه خداست از كار بيهوده، چه در اين تنزيه خود را به چهار وصف ستوده: اول - اين كه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است، دوم - اي__ن ك__ه او ح__ق است و ب__اط__ل در او راه ندارد، سوم - اي__ن ك_ه معب__ودى به غي__ر او نيس_ت، چهارم - اين ك_ه م_دبر ع_رش كريم است.

و چون فرمانرواى حقيقى است هر چيزى براند چه ايجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از

(320) خداشناسى

او صادر مى شود و هر حكمى كه مى راند حق محض است، چون از حق محض، غير

از حق محض سرنمى زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين مصدر و اين خدا، خداى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اين كه جز او معبودى نيست و صف كرد و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيّت است و چون معبودى غير او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم هموست، - و تنها مصدر اح_كام اي_ن عالم، اوس__ت - ع__رش__ى كه مجتم__ع هم__ه ازمنه امور است و احكام و اوام_ر ج_ارى در ع_ال__م هم__ه از آن ج__ا ص__ادر مى ش__ود.

پس خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى شود و هر چيزى از ناحيه او هستى مى گيرد و او جز به حق حكم نمى راند و غير از حق فعلى انجام نمى دهد، پس موجودات همه به سوى او برگشت مى كنند و به بقاء او باقى اند، وگرنه

اثبات وجود هدف در آفرينش (321)

عبث و باطل مى بودند و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل آن كه خداى تعالى متصف به اين چهار صفت است، اين است كه او اللّهُ است يعنى موجود بالذات و موجد ماسوى است.(1)

غير از خود آن فعل نداشته باشد آن فعل باطل است و اگر فعل باطل براى خود نظامى داشته باشد آن فعل را بازيچه مى گويند، عمل بچه ها را هم از اين جهت بازى مى گويند كه حركات و سكناتشان براى خود نظام و ترتيبى دارد، ولى هيچ منظورى از آن فعل ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس خود قبلاً تصوير كرده و دل هايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.

فعل خداى تعالى، يعنى خلقت اين عالم، از اين نظر حق است كه در ماوراى خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفى باقى مى گذارد و اگر غير اين بود و دنبال اين عالم اثرى باقى نمى ماند، فعل خداى تعالى باطل بود و لابد اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصّه ها و يا تفرج و تماشا،يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال آن خلق كرده، ولكن از آنجايى كه خداى سبحان عزيز و حميد است و با داشتن عّزت هيچ

حق و هدف در آفرينش (323)

قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى فهميم كه از عمل خود يعنى خلقت اين ع__الم ب_اي_د غ__رضى و ه_دفى داشته باشد.(1)

زمين كه گياهان از آن بهره مند مى شوند و مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى برند و اصلاً براى حيوان به وجود آمده اند و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده و معناى آيه فوق و آيه «ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ» (85 / حجر) و آيه «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً» (27 / ص) همه ناظر به اين معنايند.

1- المي___زان ج 23، ص 64.

(324) خداشناسى

بن__اب_راي_ن، لاي__زال خلق__ت ع_ال_م از م_رحل_ه اى ب_ه م_رحل_ه اى و از غ_ايت_ى ب_ه غ__اي_ت ش__ري_ف ت_رى پي_ش م_ى رود، ت_ا آن ك_ه به غ_ايت_ى ب_رس_د ك_ه غايتى مافوق آن نيست و آن ب_ازگشت ب_ه س_وى خ__داى سبح__ان است، همچنان كه خودش فرمود:

«وَاَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى - به درستى كه منتهى و سرانجام كاربه سوى خداست»(42/نجم) (1)

1- المي______زان ج 23، ص 63.

اهداف فرعى و هدف اصلى و بازگشت غايى (325)

و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردنش و به كار انداختنش به سوى آن است. معناى آيه اين مى شود كه: پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير مو جوادت مرتبط نموده است، مثلاً جنين انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار آن تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى كند، كامل در نفس و كامل از حيث بدن.

پس نطفه آدمى با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى را كه مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن گاه همان وجود با آن چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود

حركت هر مخلوق به سوى هدف خاص خلقت خود (327)

انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است، سير داده مى شود.(1)

اصطكاك اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظير برخورد دو كفه ترازو است، كه در سبكى و سنگينى دائما در حال جنگ و زورآزمايى اند، اين مى خواهد سبكى كند او نمى گذارد، او مى خواهد سنگينى كند اين نمى گذارد، اين مى خواهد بلند شود او نمى گذارد، او مى خواهد بلند شود اين مانع مى شود و نتيجه اين كشمكش آن است كه ترازودار بهره مند مى شود، پس دو كفه ترازو در عين اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و يا بگو اختلاف آن ه__است كه باعث مى شود ترازودار جنس كشيدنى خود را بكشد و وزن آن را معلوم كند.

پس منظور از نبودن تفاوت در خلق اين شد كه خداى عزوجّل اجزاى عالم خلقت را طورى آفريده كه هر موجودى بتواند به آن هدف و غرضى كه براى آن خلق شده برسد و اين از به مقصد رسيدن آن ديگرى مانع نشود و يا باعث فوت آن صفتى كه براى رسيدنش به هدف نيازمند است، نگردد. و اگر كلمه خلق را به كلمه «الرَّحْ_م_نِ» اضافه

عدم تعارض هدف مخلوقى با مخلوق ديگر (329)

كرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه غايت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.(1)

هست به طورى كه از تعليم قرآن برمى آيد

1- المي__________زان ج 39، ص 15.

(330) خداشناسى

معناى ديگرى به خود گرفته و آن عبارت از اين است كه همان موجود داراى شعور و اراده از يكى از مراحل زندگى به مرحله اى ديگر منتقل شود، قرآن كريم صرف اين انتقال را موت خوانده با اين كه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. همچنان كه از آيه زير برمى آيد: «فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ،» (23 / مرسلات) بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا در آيه مورد بحث فرموده: «خدا موت و حيات را آفريده،» مگر مرگ هم آفريدنى است؟ چون گفتيم: از تعليم قرآن برمى آيد كه مرگ به معناى عدم حي__ات نيس__ت، بلك__ه به معن_اى انتقال است، وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

علاوه بر اين كه اگر مرگ را امر عدمى بگيريم، همانطورى كه عامه مردم هم چنين مى پندارند، باز خلقت پذير است، چون اين عدم با عدمهاى صرف فرق دارد، مانند ك_ورى و ت_اريكى ع_دم م_لكه اس_ت، ك_ه حظى از وجود دارد.

جمله «لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً،» بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است و با در

هدف از خلق حيات و مرگ (331)

نظر گرفتن اين كه كلمه «بلا» به معناى امتحان است، معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى شما را اين طور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد و سپس بميريد و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش

و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد بود.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى كند اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رس__ان__دن جزاء خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر ني__امده، تنه__ا عم_ل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كدام يك عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نيك مقصود اصلى از خلقتند و اما ديگران به خ__اط__ر آنان خلق شده اند.

(332) خداشناسى

اين را هم بايد دانست كه مضمون آيه شريفه صرف ادعاى بدون دليل نيست و آن طور كه بعضى پنداشته اند نمى خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمايش در دل ها تلقين كند، بلكه مقدمه اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزاء حكم مى كند، براى اين كه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده دنيايى كه دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملى و يا اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد و ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلانى است، كه اگر عوارض سويى در كنار نباشد او را به سوى عمل نيك سوق مى دهد و بسيار كمند افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت نيك و بد نباشد، اگر باشد در بين اطفال و ديوانگان و ساير مهجورين است.

و آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى شود و در غالب

افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديدآوردن

هدف از خلق حيات و مرگ (333)

آن همان صفت است، مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى شود به باردادن درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى شود، منظور از خلقت آن درخت همان ميوه بوده و همچنين حسن عمل و صالح آن غايت و هدف از خلقت انسان است و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حيات طيّبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست و در معرض لغو و تأثير قرار نمى گيرد، بنابراين بيان، آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُ__وكُ__مْ بِالشَّ___رِّوَ الْخَيْ__رِ فِتْنَةً _ هر نفسى چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه هاى خير و شر مى آزماييم.» (35/انبياء)(1)

1- المي___________________زان ج 39، ص 12.

(334) خداشناسى

اين عمل را تكرار نمايد، در كارش بازيگر و كارش عبث و بيهوده خواهد بود و

انتقال دايمى موجودات به مقصد نهايى (335)

بازى عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است و غرض صحيحى به دنبال دارد و در مورد بحث هم ناگزيريم قبول كنيم كه در ماوراى اين عالم عالم ديگرى است، ب__اق__ى و دايم__ى، ك__ه تم__ام_ى موجودات بدان جا منتقل مى شوند و آن چه كه در اين دني__اى ف__ان__ى و ن_اپ_اي__دار هس__ت مق__دم_ه است براى انتقال به آن عالم و آن ع__ال_م عبارت است از همان زندگى آخرت.(1)

عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از ع__ال_م بق_ا و مع_اد م_وع_ود.(1)

1- المي_____________زان ج 35، ص 305.

نقطه انتهاى وجود، هدف از فناى موجودات (337)

چيزى از مخلوقات خود محال است. لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست. حاصل كلام اين است كه، مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند، كه جزايشان ثواب است و يا عقاب. پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادى راهنمايى كن__د كه به ث__واب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد غرض از خ_لقت و ع_لت ن_بوت است.(1)

معاد غرض از خلقت و علت رسالت (339)

بد فرموده:

«براى آن خدا ناپاك را از پاك جدا سازد.» (37/انفال)

در خ_صوص جزاء ف_رموده:

«خدا آسمان ها و زمين را به حق آفريد و بدان منظور كه هركس در برابر كارى كه كرده پ_اداش بيند و آنان مورد ستم قرار نمى گيرند.» (22/ جاثيه)

اهداف مخلف آفرينش و انسان (341)

درمورد اين كه برگرداندن مردم براى معاد به منظور به انجام رساندن وعده است فرمود:

«آنگ__ونه ك__ه م__ا اول آف__رينش را ش__روع ك__ردي__م آن را ب__از م__ى گ__رداني__م. اي__ن وع__ده اى اس__ت ب__ر م__ا، م__ا اي__ن ك__ار را خ__واهي__م كرد.» (104 / انبي_اء)

درباره اين كه عبادت غرض آفرينش ثقلين - جن و انس - است فرموده:

«جن و انس را ب_ه آن منظور آفريدم كه مرا پرستش كنند.» (56 / ذاريات)

اين كه كار شايسته يا انسان نيكوكار هدف خلقت شمرده شود منافاتى با آن ندارد كه خلقت، اهداف ديگرى نيز داشته باشد و در حقيقت انسان يكى از اين اهداف است، زيرا با وحدت و پيوستگى اى كه بر عالم حاكم است و با توجه به آن كه هر يك از انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه آميزش عمومى بين اجزاى خلقت است پس صحيح اس__ت ك__ه هر ك__دام از موجودات هدف خلقت باشند و مى توانيم هر نوعى از انواع

(342) خداشناسى

مخلوقات را به عن__وان مطل__وب و مقص__ود از خلق__ت آسم__ان ها و زمين مخاطب قرار دهي_م، زي__را خ_لق_ت ب_ه اي_ن ن_تيج___ه م_ى رس___د.

علاوه بر اين ها انسان از نظر سازمانى كاملترين و متقن ترين مخلوقات جهانى است، اعم از آسمان ها و زمين و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبى رشد و نمو كند ذاتا بالاتر از ساير موجودات و از نظر مقام

و درجه بلندتر و والاتر از ديگر مخلوقات است. گيرم كه پاره اى از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه كه خدا فرموده - از نظر خلقت شديدتر از انسان باشد.

معلوم است وقتى خلقت نقصى در بر داشته باشد، مقصود از آن كمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوى و جنينى و طفوليت و مراحل

اهداف مخلف آفرينش و انسان (343)

ديگ__ر همگ_ى را مق_دم_ه وج_ود انس_ان معتدل و كامل مى شماريم و به همين ترتيب.(1)

تأمين كند.

و نيز از جهت ديگر فعلى كه بالاخره منتهى به غرضى كه عايد فاعلش نشود لغو و سفيهانه است، لذا نتيجه مى گيريم كه خداى سبحان در كارهايى كه مى كند غرضى دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چيزى كه خارج از ذاتش باشد و كارى كه مى كند از آن ك__ار س__ودى و غ__رض__ى در نظ_ر دارد، ول__ى نه س__ودى كه عايد خودش گردد، بلكه س___ودى ك_ه ع_ايد ف_علش ش____ود.

اينجاست كه مى گوييم: خداى تعالى انسان را آفريده تا پاداشش دهد و معلوم است كه ثواب و پاداش عايد انسان مى شود، اين انسان است كه از آن پاداش متنفع و بهره مند مى گردد، نه خود خدا، چه خداى عزّوجلّ بى نياز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعاليه اش مى باشد، انسان را بدين جهت خلق كرد تا پاداش ده_د و ب_دين ج_هت پ_اداش ده_د كه «اللّ__هِ» است.

(346) خداشناسى

پس پ__اداش كم_الى اس_ت ب_راى فع_ل خ_دا، ن_ه ف_اع_ل فع_ل، ك_ه خ_ود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و كمالى است كه ع_اي_د ب_ه انس_ان م_ى ش_ود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، كه رحمت و مغفرت و غيره باشد و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن ح_اصل مى ش_ود، در حقيقت غرض اقصى و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.

مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحيت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوى و جزئى است، تا مقدمه باشد براى غرض اولى و اعلا كه همان عبادت است، همچنان كه خود

عبادت يعنى اعمالى كه عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى دهد، برمى خيزد، مى ايستد، ركوع مى كند، به سجده مى افتد، غرض به همه اينها تعلق گرفته و لذا مى بينيم امر به آنها فرموده، اما اين غرض براى مطلوب ديگر و غرض بالاتر است و آن اين است كه بندگى و ذلت عبوديّت بنده را در برابر رب العالمين نش__ان ده__د، ذل__ت عب__وديّت و فق__ر مملوكيّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غناى م_حض م_جس__م و م_مثل سازد.

هدف نهايى خلقت، حقيقت عبادت (347)

پس معلوم مى شود حقيقت عبادت اين است كه بنده خود را در مقام ذلت و عبوديّت واداشته و رو به سوى مقام رب خود آورد. پس غرض نهايى از خلقت همان حقيقت عبادت است، يعنى اين است كه بنده از خود و از هر چيز ديگر بريده، به ياد پ_روردگ_ار خ_ود باشد و ذكر او گويد.

عب__ادت غ__رض و نتيج__ه اى اس__ت كه ع_اي_د فعل خدا مى شود، نه عايد فاعل كه خود خدا باشد. از اي__ن ك__ه در آي_ه ش_ريف_ه غ__رض را منحصر در عبادت كرده فهمي__ده مى ش__ود كه خ_داى تع__الى هيچ عنايتى به آنان كه عبادتش نمى كنند ندارد.(1)

1- الميزان ج 36، ص 298.

(348) خداشناسى

كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد و سلطنت خداى تعالى قبل از خلقت

(349)

آسمانها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى شود آن آب غير اين آب بوده است.(1)

خلق جسمانى و مشهود است كه بالاى زمين ما قرار گرفته بدان احاطه دارد، زيرا زمين، به طورى كه آيه «يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثا،» (54 / اعراف) نيز حاكى است، كروى شكل است و آسمان اول همان است كه كواكب و نجوم (ستارگان مختلف) آن را زينت داده، يعنى طبقه اولى كه ستارگان را در خود گرفته و يا فوق ستارگان است و به وسيله ستارگان زينت يافته است، همچون سقفى كه با تعدادى قنديل و چراغ تزيين يابد ولى در توصيف آسمانهاى بالاتر از آسمان دنيا توصيفى در كلام خدا نيامده غير از وصفى كه در دو آيه ذيل آمده است:

«سَ_بْ_عَ سَ_م_واتٍ طِ__ب_اق_ا - ه_فت آس_م_ان روى ه_م.» (3 / ملك)

«آيا نديده ايد كه چگونه خدا هفت آسمان را مطابق هم آفريد و ماه را در آن ها نور

(352) خداشناسى

و خورشيد را چراغ قرار داد.»(15و16/نوح)

خدا در توصيف خلقت آسمان ها و زمين يادآور شده كه (مواد اصلى آن ها) متفرق و متلاشى و باز و از هم دور بودند و خدا آنها را به هم پيوسته كرده و گردهم آورده و فش__رده ك__رده و پ__س از آن ك__ه دور ب_ودن_د به صورت آسمان درآورده مى فرمايد:

«مگ____ر ك___اف__ران ن__دي_دن_د ك__ه آسم__ان ها و زمي__ن از ه__م ب__از ب__ودن__د و م__ا آن ه__ا را ب_ه ه__م پي_وستي_م و ه_ر چي_ز زن_ده اى را از آب ق_رار دادي_م، آي_ا ب_از ه___م اي_م____ان ن_مى آورن___د.» (30 / انبياء)

«آنگاه بر آسمان استيلا يافت در حالى كه آسمان دود بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد، گفتند: خواهان آمديم. آن گاه در دو روز آن ها را هفت آسم_ان س_اخ_ت و در ه_ر آس_مان ام_ر

خ_اص آن را وحى كرد.» (11 و 12 / فصلت)

اين آيه مى رساند كه خلقت آسمانها در دو روز پايان يافت. البته «روز» يك مقدار معين و معتنابه زمان است و لازم نيست كه «روز» در هر ظرف و موقعى «روز» زمين

زمان و ماده اوليّه خلق آسمان و زمين (353)

باشد، كه از يك دور حركت وضعى زمين به دست مى آيد. كما اين كه يك روز در ماه زمي__ن م__ا تق_ريب__ا بيست و ن__ه و ني__م روز از روزهاى زمين است. بسيار شايع است ك_ه م_ردم در س_خنان ع_ادى خ_ود «روز» را ب_ر ب_ره__ه اى از زم_ان اط__لاق مى كنن__د.

پس خدا آسمان هاى هفت گانه را در دو برهه زمانى آفريده است. چنان كه در مورد زمين گويد: «خَلَقَ الاَْرْضَ فى يَوْمَيْنِ... وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيّامٍ - يعنى خدا زمين را در ظرف دو روز آفريد... و روزى هاى زمين را در چهار روز مقدّرساخت.» (9و10/فصلت)

اين آيه مى گويد: زمين در ظرف دو روز آفريده شده يعنى در دو دوره و طى دو مرحله و روزيهاى زمين در ظرف چهار روز يعنى فصول چهارگ_انه ان_دازه گيرى شده است.

پس آنچه از اين آيات به دست مى آيد اين است كه اولاً: خلقت آسمان ها و زمين با اين وصف و شكلى كه امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلكه وجود آنها مسبوق به يك ماده متشابه متراكم و گردهم آمده اى بوده كه خدا اجزاء آن را از هم جدا كرده

(354) خداشناسى

و در دو برهه زمانى يعنى دو نوبت به صورت زمين درآورده و آسمان نيز به صورت دود (يا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز كرده و در دو

برهه زمانى به صورت هفت آسمان درآورده است.

ثانيا: اين موجودات زنده كه مى بينيم همگى از آب به وجود آمده اند و بنابراين م_اده زن_دگ_ى هم_ان ماده آب است.

با آنچه گفتيم معنى آيه مورد بحث واضح مى شود.

«... هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ،» مراد از «خلق» كه در اين جا آمده همان گرد آوردن و جدا كردن و باز كردن اجزاء آسمان و زمين از ساير مواد مش_ابه و م_تراك_مى است ك_ه با آن مخلوط بوده است.

اصل خلقت آسمان ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمين هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره ديگر براى كارهاى ديگ_ر ب_اقى م_ى ماند. «وَ ك_انَ عَ_رْشُهُ عَلَى الْمآء،» م_عناى اين ج_مله اي_ن است كه: عرش خ_دا روزى كه آسم_ان ها و زم_ين را آف_ري_د بر آب ب_ود.

زمان و ماده اوليّه خلق آسمان و زمين (355)

تعبير قرار داشتن عرش خدا روى آب كنايه از آن است كه ملك خدا در آن روز بر اين آب كه ماده حيات است قرار گرفته بود. زيرا عرش ملك مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روى يك چيز يعنى قرار داشتن و ملك و سلطنت بر آن چيز. مراد از «استواء» بر مل_ك ني_ز در دست گ_رفت_ن مل_ك و ش_روع ب_ه تدبير ملك است.(1)

بعضى ديگر با دو پا راه مى روند مانند آدميان و مرغان و بعضى ديگر با چهار پا راه مى روند چون چهارپايان و درندگان و اگر به ذكر اين سه نوع اكتفا كرد براى اختصار بود و غرض ه_م با ذك__ر همين ه_ا ت_أمي_ن مى ش_د (و گ_رن_ه اخت_لاف از ح_د شم_ار بي__رون است.)

جمله «يَخْلُقُ ما يَشاءُ» تعليل همين اختلافى است كه در جانداران گذشت كه چرا با يك ماده اين همه اختلاف پديد آمد، مى فرمايد: كه امر اين اختلاف بسته به مشيت خداست و بس، او اختيار دارد و مى تواند فيض خود را عموميّت دهد تا مانند نور عام و رحم__ت ع__ام__ه هم__ه خل__ق از آن بهره مند شوند و مى تواند كه آن را به بعضى از خلايق خود اختصاص دهد، ت__ا چ__ون نور خاص و رحمت خاصه، بعضى افراد از آن ب_ه_ره م_ند ش___ون_د.(1)

1- المي___زان ج 29، ص 199.

وحدت ماده اوليّه آفرينش جانداران (357)

(358)

قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى مى داند، نمى تواند از اعتراف به اين كه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيي__ر و تح__ول (يعن_ى تغيي_ر و تح_ول در آن ق__ان_ون ث__اب_ت و دايمى مى باشد.)

و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتى خاص به خود، ديده مى شود. در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزو خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پايين تر مى آيد، دايره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دايره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت اب_رها و ريزش بارانها در تحت آن نظام اداره مى شود.

(360) خداشناسى

باز اين دايره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر مى شود و در آن دايره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست مى شود و باز اين دايره در خصوص يك يك انواع نباتات و حيوانات و معادن و ساير تركيبات تنگ تر مى شود تا آن كه نوبت به عناصر غيرمركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى الكترون و پروتون، كه تازه در آن ذره خرد، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آن چنان كه ستارگان به دور خورشيد در مدار معين مى گردند و در فلكى حساب شده، شنا مى كنند.

انسان در هر

نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هايى مخصوص به خود، دگرگونگى هايى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جاى نمى ماند و

نظام عمومى جهان و قانون ثابت در آن (361)

از هم پاشيده مى شد، دگرگونگى هايى كه سنّت الهى با آن زنده مى ماند، سنتى كه عجايبش تمام شدنى نيست و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانها بيش از يك عالم و يك نظام نمى بينى و اگر از بالا شروع كنى و در آخر ذره اى از آن را تجزيه كنى، تا به مولكول برسى، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اين كه هيچ دوتا دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تم__امى اج__زايش مسخ__ر ب__راى يك نظ__ام است، هر چند كه اجزايش بسيار و اح_كامش م_ختل__ف است، «وَ عَنَ_تِ الْ_وُجُ_وهُ لِلْحَ_ىِّ الْقَيُّومِ _ و چه_ره ه_ا در مق_اب_ل

(362) خداشناسى

خ__داى ح__ىّ و قي__وم مت_واض_ع ش_ود!» (111 / طه) (1)

تأثير و تأثر در اجزاى عالم (363)

انفعال التيام و ارتباطى كه در سرتاسر نظام حكمفرماست به وجود مى آيد و اين همان قانون عليّت عمومى در اجزاى عالم است. قرآن كريم نيز آن قانون را تصديق و امضاء كرده و به همين قانون در مسأله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده است. قرآن نيز مسأله حكمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه ب__راى ه__ر چي__زى و ب__راى ع__وارض هر چي__زى و ب__راى هر حادثه اى از حوادث علتى يا عللى كه وجود آن را اقتضا مى كند و با ف__رض نب__ودن آن وجودش ممتنع است، اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق مى فهمد.(1)

1- الميزان ج 14، ص 135.

(364) خداشناسى

اذن داده ب_اش__د.(1)

1- المي_____زان ج 14، ص 176.

ارتباط قانون عليّت با مشيّت الهى (365)

و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قض__اء خص__وصى اوست، چون گفتي_م مقص__ود از قض__اء ت_عيين يك__ى از دو ط_رف امك__ان و ابه__ام و ت__ردد است.

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يك__ى از صف__ات فعلي__ه اوس__ت ن__ه ذاتيّ__ه اش، چ__ون گفتي__م از افع__ال او (م__وج__ودات) و ب__ه لح__اظ انتس_اب__ش ب__ه او ك__ه علت تامّه است انتزاع مى گردد.(1)

1- المي___زان ج 25، ص 129.

قانون عليّت و علت تامه (367)